曹雪芹在《红楼梦》中为我们建构了不同于儒家大同世界和道家小国寡民社会的第三种理想国，他把自己笔下优秀人物的纯洁晶莹与恶劣人物的污浊退化相对比，企图寻找一种理想的人性，成为他的理想国民所必备的素质。这一素质，我称之为“感性自由”。

在封建社会末期，随着中央集权的日益紧缩，封建理性在僵化的同时越来越神圣化，同人的自由本性间发生激烈的冲突。在封建理性的压抑中，人们产生了一种不满的感性情绪，这种感性情绪中蕴含着符合人的自由本质的真理性因素，它朦胧地、躁动地指向遥远的未来。由于最先感受到历史的风气，它变动不羁，要求冲破既定理性的规范。其中的真理性因素我们不妨称之为感性自由，感性自由象水一样在厚厚的封建理性的冰层下向前流动，虽然它的方向是真理的大海，是自由的王国，但它最终得以冲破理性冰层尚需新理性的指引，它最终冲破旧理性堤岸尚需新理性堤岸为其规定方向。

一、理想国的追求

贾宝玉是一位感性自由的追求者。他的理想人格是自我在生活中的真实存在―即个体内在的精神追求同外在的行为一致，并且符合人的自由本质。他渴望自己的感性欲望、情感意志得到不受任何束缚的满足，做一个活生生的真实、自然、自由的人，获得一个人应有的一切。而儒家的理想人格是个体对儒家理性规范必须自觉认同，取消、压抑自我的感性欲望、情感意志，变自我为封建社会现存秩序的自觉维护者。这样贾宝玉的追求与现存的理性规范发生尖锐的对立，因此他对束缚、压抑自己的现存理性规范及其肯定的仕途经济、功名利禄有一种深刻入骨的痛恨和本能的反感，对传统的、被认为天经地义的旧的人生追求给以毫不妥协地抨击和否定。

有所否定便有所肯定，贾宝玉幻想建立自己的理想国。在这个国度里的理想生活是一种男女平等、自由自在的生活，人摆脱了对现存社会的依赖关系，感性欲望、情感意志得到自由抒发和满足，独立个性得到健康发展。这种理想的生活最集中地体现在大观园的几次诗会中和寿怡红的群芳宴上，其中尤以寿怡红的群芳宴表现得淋漓尽致，只有在那样一个无人管束的自由王国里，这些纯洁、活泼、充满朝气和诗意的少男少女们，在美酒的帮助下，才暂时摆脱了封建礼教的一切束缚，回复人的自由本性，自由自在地发出内心纯真无邪的欢笑与歌声，发出令自己清醒了时（在封建道德观又占据头脑时）都脸红发臊的笑声与歌声（《红楼梦》第63回）。在贾宝玉的理想国中，未婚少女是他最理想的国民。他曾有“珠子鱼目”之论，对未婚少女大加褒扬。在未婚少女的身上表现了最本真的美的人性，因为少女们与社会的污浊人事处在相对隔离的状态，还没有被恶浊的庸俗观念、琐碎无聊的玩偶生活所污染。他们的人格更多的符合贾宝玉的理想人格。相反，在以男子为中心的封建社会里，男子则已被社会异化，他们或者成为循规蹈距的儒家理想人格的代表（如贾政），或者蒙着这种抽象人格的外衣走向人欲的堕落（如贾珍）。已婚女子往往接受了男子世界的一切，成为现存秩序的甘心服从者，乃至推波助澜者，变得同男子一样“浊臭逼人”。因此她们同男子一起被驱逐出了理想国。有人借贾宝玉对待年老妇女的态度来否定贾宝玉的男女平等观，就是由于他没有真正看清贾宝玉的这一深层心理。

正因为贾宝玉是一位感性自由的追求者，缺少理性规范的引导，所以在选择具有优秀品质的理想国民时，难免陷入主观和片面。他首先注重的是外表形式，而非心灵内容。他同众少女之间的关系首先是一种类似审美的“意淫”关系，在形式上排斥了功利和理性的介入。然而当这种审美性的钟情离开感性的偏执向理性迈进一步时，少女的美丽有时也会象生物学家显微镜「鲜花一样，失去了美丽的感性形象。所以当他听到宝钗谈仕途经济时，他讨厌的不仅仅是她的话，而且也讨厌“任是无情也动人”的说话者。宝钗的话把宝玉从感性的自我陶醉中拉到了他痛恨、反感的黑暗现实，使他不由自主地想起素日受封建理性规范约束的苦闷和烦恼，干是少女头上那束美丽的光环旋即消失了，会使自己变成“呆雁”的宝钗便黯然失色了。大观园里吃过同样闭门羹的还有宝玉时常记挂的湘云妹妹（《红楼梦》第22回）。

林黛玉是贾宝玉追求的理想人性的最高代表，灵与肉的统一体。只有在她身上，宝玉才找到了精神的寄托，找到了男人的另一半。到底是什么使他们的心灵得以相互依赖、难舍难分阅？就是都重视至诚的真情而耻言仕途经济，都对感性自由的人生孜孜不倦地全身心的追求。林黛玉是几千年文明社会中薄命红颜的代表。虽然曹雪芹设计了一个动人的“还泪”神话来解释她多泪的一生，但是既定的封建礼教早已在这位极端敏感的红颜诗人诞生以前就注定了她心灵的格外不幸和痛苦。她之所以能够成为宝玉的知音，并不仅仅是由于她是“泪水做的骨肉”，至情的化身，更重要的是她抛弃了奉劝情人走仕途经济一路的传统思想从而有别于杜丽娘式的痴情女子，散发出追求人的自由本质的熠熠光辉。她对至情至性、对人的自由本质的追求的物质显现就是泪、血与诗。不独在大观园里，而且在中国文学史上，她都是流泪最多的女孩之一，也是最痴情的女孩之一，正因如此，在“焚稿断痴情”后，她流不出泪而只有吐血了。而血也是感情极端凝结后的产物。据《晋书》本传载，生性至孝的阮籍，感母之丧，“饮酒二斗，举声一嚎，吐血数升”由此可见，林黛玉焚稿不是将自己同宝玉的感情切断了，而是感情发展到极至、爱到极点的表现。林黛玉的一生是忧郁的一生，但她也有欢乐的时候，那就是在诗的王国里，只有在诗的王国里才能听到林黛玉的笑声，才能看到黛玉丢掉自尊面具、从不锚殊必较的自由胸怀，才能领会到一颗获得了自我本质的丰富而单纯的少女之心。她同诗的这种水乳交融中所表现出来的人性正体现了宝玉的理想追求，因此她能独得宝玉刻骨之爱。《红楼梦》对这种以深刻的人性追求为基础的爱情婚姻的向往同以往文学中表现的脱不出封建理性怪圈的肤浅的爱情婚姻相比，表现了非同寻常的反封建意义。

贾宝玉追求理想的人性，但由于他尚处于资本主义萌芽的封建母体之中，而且正当青春年少之时，人的感性占据着他的心灵，他的追求便不可避免地带有强烈的情绪化色彩。那种虚幻的理想人性不但在众女儿身上不存在，就是在林黛玉身上也存在众多局限。但林黛玉毕竟是凝结着真情实感的“艺术品”，薛宝钗则是按照模子造出的“工艺品”，虽都有人工美，而林身上较之薛更多地体现了人性中自然美的因素。因此，我们说林黛玉是贾宝玉理想国中最合格的人选。

二、理想国的幻灭

贾宝玉在同封建理性发生冲突的情况下，从根本上否定了传统的建功立业的人生目的，追求一种感性的、具体的而不是理性的、符号化的此世的真实生活，于是他对众女儿的爱由泛到专，把对爱情的追求作为人生的目的，作为全面实现自己的自由本质的寓所。当外在的世界给他的理想以毁灭性的打击后，他坚决不放弃作为一个人应具有的感情自由，象甄宝玉一样向现存世界投降。然而没有新理性的指引，他无法在现存世界中建立自己的理想国，也无法获得爱了青的寓所，他失去了人生的目的，人生的幻灭感随之而来。这时，他性格中的超脱因素发生作用，他自觉地抛弃了现存世界，包括从前追求的感性生存方式和救人的同情心，走向另一个缥缈虚幻的世界以自救。

下面便从贾宝玉在爱的历程中的主导性表现具体地分析他走向消极自救的必然性。

宝黛之间的爱是痛苦的、烦恼的，但在不被理解的痛苦和烦恼中宝玉表现了一种超脱的性格。在这种超脱的主导作用下，每一次爱的误解往往成为宝玉向庄老佛禅思、想认同的一个台阶。宝黛“不是冤家不聚头”（贾母语），他们每有恼时，大略皆由宝玉赔罪了事，而黛玉即使有自悔之心，也不会象宝玉那样认错。她使用一种极端自尊的方式来引起对方的自责，从而消解自己的悔罪情绪，铰香囊即是典型一例。宝玉在处理此事时表现出一种宽和、较理智的态度。当一己之心不被理解而生苦闷时，这种宽和与理智便表现出要求超脱的倾向、如21回他同袭人呕气而写了一段“焚花散麝”的解悟文字，在“意趣洋洋”之中，他向老庄路上迈进了一步。
贾宝玉这种在自解中求得心灵平复的性格在20回他斥责贾环的一段话中明显地剖白了出来：“大正月里哭什么？这里不好，你别处玩去。你天天念书倒念糊涂了比如这件东西不好，横竖那一件好，就弃了这件取那个。难道就守着这个东西哭一会子不成？你原是取乐玩的，你即不能取乐，就到别处再寻乐玩去。哭一会子，难道算取乐玩了不成？倒招自己烦恼，不如快去为是”。为了心灵的平衡愉快，宝玉决不执着于一件具体事情永不回头。如果这件事引起了他的不快，他最终会放弃它，去干另一件，只要另一件能给他心灵以平衡与快乐。但是在对待具体生活事件的外在追求的“不执着”（即“超脱”），却隐含着一种心灵的内在追求的“执着”（即“信念”）。正因为这两者，日后宝玉虽曾为黛玉之死极度悲伤过，但他不会象金哥的情人那样不能自拔去效法历史上殉情的痴男怨女，而是使对感情自由的追求从爱情转向虚无，在虚无的幻觉中谋求心灵的新平衡。

黛王的死是使宝玉走向幻灭的催化因素。宝黛之间的爱是刻骨铭心、渗入灵魂的。爱得越深，悲剧到来之后越绝望。当这种之死靡它的爱情遭到灭顶之灾后，那位曾发誓“弱水三千，只取一瓢饮”的宝玉，本应马上照自己的设想“出家当和尚去”，但基于他病体未复落入掉包计的特殊经历以及他那种能在痛苦中自我超脱的性格，他必然要经历一个较长的“哀思”阶段，这个哀思阶段是他病好后走向虚幻世界的必要过渡，这也是符合人的爱情心理的。

贾宝玉超脱的性格使他有消释爱情哀思的内在要求，但在外受到宝钗的“讽刺”（如回）、在内俗心未死（思黛玉、恋宝钗、难舍养育之恩等等），延缓了他走向幻灭的时间。

宝玉身上本来潜存着沉溺男女情欲的因素，在爱情的哀思阶段更表现了滑向肉欲的倾向。《红楼梦》中写宝玉对灵的追求多正笔，而对肉的沉溺多侧笔，其中显然有作者对主人公偏爱的因素起作用。书中写宝玉同宝钗最亲热的一幕是通过凤姐之口说出的（99回），即便是这样，已使大多读者对宝玉不满，责怪他忘记了黛玉的爱情。的确，同黛玉对爱情的坚贞决绝、之死靡它的态度相比，我们无须为宝玉辩护，当病体尚未康复的宝玉陷入这种男欢女爱的快乐时，他的确忘却了对已死的爱情的哀思与感伤，得到精神上的暂时解脱。而且有时候宝玉想在这条路上走下去，以至走向庸俗的边缘，以便在肉的欢乐中消释对亡去恋人的哀思，如99回写他“有时顺性胡闹，多亏宝钗劝说，诸事略觉收敛些”，这里便透出他企图走向世俗或庸俗以消释悲哀的端倪。但贾宝玉毕竟是贾宝玉，他不是陀斯妥耶夫《群魔》中的斯达洛津。他生活在不能摆脱中国传统道德的封建季世，生活在注重内心修养的中国传统文化背景下，而不是西方资本主义社会，注重向外追求拼搏以取得心理平衡的西方文化背景下，他的美好的质地和灵魂，以及对感性自由、理想人性的执着追求使他不会在毁灭自己的同时去毁灭他人。他在这条道路上浅尝辄止是顺理成章的。夏志清在《论红楼梦》中曾为曹雪芹“在搜查大观园之后”，没有写贾宝玉滑人情欲、走向精神的死亡“从而拓展小说的心理角度”感到“是件憾事”，①这是没有必要的。不仅抄检大观园后贾宝玉没有滑入情欲的深渊不是件憾事，而且在黛玉死后没有滑入也不是件憾事，因为只有《红楼梦》的写法才真正符合中国贾宝玉的性格逻辑。我们不妨再从心理学的角度对贾宝玉的性格逻辑作一概略的梳理，以进一步论述他在中国传统文化背景下走向消极自救的必然性。

贾宝玉毕竟是中国的贾宝玉，由于他继承了中国传统文化中的积极因子，所以他对众女儿的爱纵然循着快乐原则，也不突破道德原则，当然这里的道德不是僵化的封建理性规范，而是宝玉自己心中的原则。他知道在当时的社会环境中放纵自我，使本我完全得到满足会给他敬爱的少女带来难以想象的痛苦。所以，他对众女儿的爱只是以“意淫”的形式出现，“意淫”这一带有审美性的现实形式比较好地解决了当时环境下，宝玉自我同现实之间的矛盾，使他既能循着快乐的原则发展自我的个性，又能循着道德原则给众女儿以快乐。

然而宝玉的这条发展道路由于外在封建势力的强压而被迫中止了。封建势力要求贾宝玉完全遵循封建道德原则，把自我社会化，放弃快乐原则，压抑业已形成的个性。这等于阻塞了他的自由之路。宝王既不愿走这条既定的封建大道，放弃自我的快乐原则，又不愿放弃自已的道德原则，走向堕落，给素昔钟情的女儿以痛苦。于是他难以在现实社会中建立自我平衡的青年心态，在分裂的痛苦中，他本应按照人类在“感性动力”推动下“失败了还要再来一次的本性”②，在新的追求中重建自我心态，但是由干没有资本主义理性曙光的照耀，他只有倒向传统的虚无主义，以解决上述矛盾，求得心态的虚幻平稳以自救。

我们把贾宝玉的性格逻辑同歌德笔下的浮士德的性格逻辑略加比较，会对贾宝玉的最终选择更加清楚。浮士德生长在西方文化的氛围中，他爱着少女甘泪卿，他便首先按照快乐的原则占有她（在甘泪卿对浮士德也是如此），而不考虑占有她之后的后果，即不是首先按照道德原则行动。贾宝玉则正相反，他爱林黛玉则首先为对方着想，把道德原则至少放在同快乐原则一样的地位。在挫折中，浮士德不是在退缩中解脱，而是在进取中忘记。爱情悲剧的痛苦没有把浮士德拉向虚无的深渊，而是把他推向新的人生追求。浮士德在社会道德原则的默许下，按照快乐的原则，以自己的意志到社会上去奋斗，在新的追求中获得了心态的平衡，得以自救，并且由于自我走向社会，逐渐融入救世的事业向道德原则回归，而不是象贾宝玉那样抛弃了现实的所有原则，走向虚幻平衡心态以自救。

只有到了帝国主义时期，浮士德们才变成西方现代派笔下的消极颓废者，变成在情欲故纵中消解空虚的空壳，然而这些绝望的“荒原”人，却仍然“等待戈多”③；贾宝玉却不愿也不可能“等待戈多”，他在戈多第一次失约后，便跟着他的“师父”走了。鲁迅曾对中国传统文化作过这样的批判：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”（《华盖集·青年必读书》），真是深刻极了！

三、历史与时代的梦

曹雪芹追求理想的人性，为他的理想国寻找合格的人选，这是历史在文学发展中的必然结果，在他所处的时代不是孤立的现象

在封建社会里，人的情感欲望、自由意志成为封建理性的附庸，被紧紧压抑在生命的潜层。这种被压抑的感性欲望遇到合适的条件便会爆发出来，甚至走向泛滥。明末社会风气淫佚，生命无常，及时行乐成为普遍的社会心理，纳妾缥妓一时成风，又加统治者奢侈荒淫，上行下效；进步思潮借风施火，广为传播。人们在情欲放荡中感受到了世纪末的困惑和焦燥。这种时代特征表现在文学里出现了两类形象：一类是丢掉了道德原则，完全循着快乐原则，任凭人的本能欲望四处宣泄者，他们以《金瓶梅》中的西门庆、“金、瓶、梅”们为代表。他们以情欲放纵的丑畸形式对抗着泯灭人性自然欲望的封建礼教。另一类是既想循着快乐原则，又不能完全抛弃旧道德原则的行为与思想相矛盾的人性觉醒者，他们以《牡丹亭》中的杜丽娘为代表。她在梦中大胆地寻求着个性解放、婚恋自由，而在现实面前由于找不到新的道德原则，只好向旧的道德原则认同、妥协，走入了“大团圆”的怪圈。

清统治者在政治上承袭了专制主义的封建中央集权制。思想上选择了以封建伦常本体化为根本特点的程朱理学。然而强权不能斩断进步文化潮流的脉搏、阻遏时代前进的步伐。明末清初对僵死的程朱理学进行了彻底批判，推倒皇帝至上至圣的民主主义思想仍然潜流在人们心中，在得风气之先的文学领域中，反程朱理学依然是最普遍、最热门的主题。清代三部最著名的文学名著《儒林外史》、《聊斋志异》、《红楼梦》都表现了反对八股科举制、反对禁欲主义、要求入性自然发展、追求理想人性的思想、主题。文学中对作为人类进步的天然尺度的妇女的看法有了全新的眼光。曹雪芹在历史的感召之下，对明代出现的两类新的人物形象进行了综合、扬弃，创造了自己心目中理想人性的化身，在他身＿l既没有《金瓶梅》人物性丑的一极，又没有杜丽娘身上妥协的一极，只有人性美的熠熠光辉。但是由于没有新理性的指引，他笔下的人物难免“弱不禁风”，虽有所追求却找不到出路，只好走向消极逃遁。

到了近、现代，在西方资本主义文明的烛照下，启蒙先驱者开始以全新的眼光看待中国传统文化下的中国国民性，他们在新理性的指引下，才为曹雪芹时代的理想人性注入了实践与理性的血液他们逐渐把脱离社会的抽象的个性解放同社会解放结合起来，使之成为深入社会的具体的个性解放，从而探求具体的人性，理想的国民性。这时文学中的先觉者已不是走向虚幻之路的贾宝王，而是对旧理性有着理智上清晰的认识的、做着实实在在事情的“狂人”、觉慧。贾宝玉同他们一样都是梦醒了无路可走，但在他们身上没有贾宝玉对理想人性追求的虚幻和迷惘，他们看到了贾宝玉所看不到的新世纪的曙光―自由、民主、科学时代的到来，他们将是在近现代新理性引导下前进的先觉者，是捣毁封建“铁屋子”的实践者。

总之，从纵横的历史交叉中看，贾宝玉是历史的产儿、时代的产儿。雪芹先生与同时代的人相比尽管流露了更深广的世纪末的感伤和忧郁，但在追求以感性自由为基本内涵的理想人性、反对旧理性束缚方面表现出更大的彻底性和不妥协性。