作者：杨晓塘
王国维为中国近代美学之开山，已成定评。

一九○四年王氏于《教育世界》发表了他的力作《红楼梦评论》(以下简称《红评》)；此文共五章：一曰，人生及美术之概观；二曰，红楼梦之精神；三曰，红楼梦之美学上之价值；四曰，红楼梦之伦理学上之价值；五曰，余论。统篇有理论之阐发，有作品之解析，亦有证明和结论，纵横捭阖，自成系统，是王氏首次运用西方美学原理评价中国古典文学的成功尝试，当推为中国近代美学评论之开篇无疑。既是开篇，终不免有得有失。纵观全文，论者以为得多而失寡。何为得，何为失，兹备述于后。

一

培根曰：“文学者，以三原素而成，即道理、快乐、装饰各一分是也。”如用现代的文学概念作比，道理等同于内容，快乐等同于美感，装饰等同于形式。然而，中国的传统文学观，最重“文以载道”，绝少谈及文学的美感特质。此风渐入文学批评，遂使世人于评价文学作品之时，多从社会历史角度入手，多用政治家的目光审视，或褒或贬，全然不顾文学作品之独立的美学价值。王国维身处变革时代，在向西方哲人寻求思想武器的过程中，因他的出身和个人秉性，更因时代潮流，使其接受了十九世纪末德国唯心主义哲学家、唯意志论者叔本华的哲学观点和美学思想，形成了自己悲观主义的世界观与唯美主义的文艺观。然而，王氏为人“老实的象火腿一样”(鲁迅语)，作学问一丝不苟，有胆有识，最重学术研究之开拓精神；所以，他能突破因袭，不囿成见，化腐朽为神奇，将西方的美学原理引入中国文学批评史，道出了前人未能道出的艺术真谛。《红评》一文，即为明证。在《红评》问世之前，亦有不少人已对巨著《红楼梦》作过评骘，虽有真知灼见，但多是只言片语，不甚惊人。如侠人载于《小说丛话》的短论(一九○三年)即是代表。此类文章与王氏文的气度规模比较，相去不可以道里计。《红评》之后，亦有不少气度恢宏的洋洋大篇，如季新的《红楼梦新评》(一九一五年)，蔡元培的《〈石头记〉索隐》(一九一七年)，胡适的《〈红楼梦〉考证》(一九二一年)，俞平伯的《〈红楼梦〉辩》等。诸多文章，各有建树：季文从社会学角度，指《红楼梦》为“家庭小说”；蔡文从革命角度，指《红楼梦》为 “政治小说”；胡文在考证作者身世、版本源流方面，俞文在考订后四十回高鹗续书得失方面都有不少收获。王氏之文发为先声，又不同后响。《红评》高屋建瓴，从艺术哲学的高度论证了《红楼梦》的审美价值，此举在“红学”史上是前无古人的。恩格斯在《致斐•拉萨尔》的信中说： “您看，我是从美学观点和历史观点，以非常高的、即最高的标准来衡量你的作品，……。 ”按照恩格斯的划分，文艺批评有两种标准：一种是最高标准，即美学的，历史的标准；一种是低一级的标准，即道德的、党派的标准。王氏之文兼用两种标准，而且以最高标准的批评最力；从文章纲目上可以看出，全文五分之四的篇章均系美学批评。由此而言，《红评》不啻开了“旧红学”之先河，亦创了中国近代文学批评的新方法，即审美的批评方法。

二

《红评》一文对《红楼梦》的美学价值予以极高评价，以为是古今中西小说、戏剧、诗歌中的“悲剧之悲剧”。只此一说，同“小说界革命”首倡人梁启超一笔抹杀《红楼梦》的言论相对照，两者轩轾高下更是不可同日而语。梁氏曰：“中土小说，虽列之于九流，然自虞初以来，佳制盖鲜，述英雄则规划《水浒》，道男女则步武《红楼梦》，综其大较，不出诲盗诲淫两端。”(《译印政治小说序》)由是观之，世人言梁氏推重小说的结论并非全确；究其实在，梁氏推重的只是徒作大言的改良性质的政治小说而已。如果说梁氏启发了新文学史上的“文学工具论”，那么，王氏则蒙发了新文学史上的“审美价值论”，两相比较，二人对繁荣后世文学创作的作用，亦有利弊之辨。王氏称《红楼梦》为悲剧，并据叔本华的悲观主义人生哲学求其渊源，把一部《红楼梦》概括为“生欲→痛苦→解脱”如此一个唯心的过程；昭示世人惧怕生活，逃避现实，去寻求隔离人间烟火之路；无疑这是消极的、荒谬的，乃至是反动的。然而，如恩格斯所批评的歌德一样，王国维亦带有自身矛盾的双重性，“有时非常伟大，有时极为渺小。”(《马恩全集》4—256)当他回避文学的社会性时，他是一个拖着长辫的、臭气冲天的封建遗老；但当他把笔峰转向自己精心研读的美学领域时，他又成了一个才华横溢的诗人、思维敏锐的艺术哲学家。王氏吸收叔本华关于悲剧的分类方法，将悲剧视为三种：“第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由盲目的命运者。第三种之悲剧，由剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；徒等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。”因此种悲剧有“非常之势力足以破坏人生之福祉者，无时而不可堕于吾前”；“躬丁其酷，而无不平之可鸣：此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则第三种之悲剧也”。王氏的悲剧观，虽近似于叔本华的翻版，但也加入了自己的理解。由人类美学史观之，悲剧由古希腊的英雄悲剧，进而作文艺复兴时代的性格悲剧，进而作上一世纪的社会悲剧，这一进化的显著标志，一是悲剧人物由超人、英哲变而为普通民众；一是悲剧事件由非常之壮举化而为时时在人目前的日常事件。除去王氏唯心主义悲剧的外壳，用美学历史的尺度来衡量王国维的悲剧观念，世人不难得出这样的结论：王氏推崇“普通之人物，普通之境遇”的悲剧观念已经达到了他所处时代所能企及的最高点。五四时代，鲁迅提出的所谓的“无事的悲剧”，正与此相通。比这个观念更有美学价值的是，王氏在论证《红楼梦》之所以为“悲剧之悲剧”的过程中，有意识采用的比较文学法。由于王氏博学，在《红评》中，他把近代世界文豪歌德的名作《浮士德》同中国文学巨子曹雪芹的《红楼梦》作了独到的平行比较。王氏曰：“欧洲近世之文学中，所以推格代(按：即歌德)之《法斯德》(按：即《浮士德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径，最为精切故也。”然而，“法斯德之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根坻者为独深，而其希救济也为尤切。”如果撇开比较文学的狭义概念，《红评》中王氏对《桃花扇》与《红楼梦》的比较研究亦是十分有价值的。王氏以为“吾国文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。”承此断语，王氏从写作目的、悲剧性质以及解脱方式诸方面将两部作品加以详尽评判。王氏认定《桃花扇》写的是“故国之戚”；侯、李的解脱是受他律支配的“非真解脱” ；所以该剧的性质应为政治的、国民的、历史的。《红楼梦》“描写人生为事”；贾宝玉的解脱是受自律支配的“真解脱”；所以该小说的性质应为哲学的、宇宙的、文学的。以两部作品的悲剧价值论，王氏认为《红楼梦》高于《桃花扇》。遍察今日国中，比较文学的研究方兴未艾，溯其源流，王氏《红评》不失为汨汨一脉。乾嘉以降，朴学盛行，考证成癖，《红楼梦》的研究亦被此风引向了考证索隐的左道旁门；不少《红楼梦》论者，发幽探微，附会作品中的主人公或为作者本人，或为现实中的某人某人。王氏深谙艺术创造之规律，于《红评》中，最早运用艺术典型化原则对此种谬误加以批驳：“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬如‘副墨之子’，‘洛诵之孙 ’，亦随吾人之所好名而已。善于观物者，能就个人之事实，而发见人类全体之性质；今对人类之全体，而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉!” 艺术典型是审美学的一个核心范畴。王氏的界说，不但注意到了典型的个别性、普遍性，亦注意到了典型的形象性；还在本世纪初，王氏能表述出如此精当的艺术概念，实在令人叹服。不仅如此，王氏进而对典型创造即典型化的原则，亦有极精切的阐发：“然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界，种种人物，非局中人不能道，则是《水浒》之作者，必为大盗，《三国演义》之作者，必为兵家，此又大不然之说也。” 对王氏的此种见地，鲁迅极为赞赏，在《中国小说史略》一书中，曾引用王氏之说：“然谓《红楼梦》乃作者自叙，与本书开篇契合者，其说之出最先，而确定反最后。……王国维 (《静庵文集》)且诘难此类，以为‘所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中人物’也。”至于近人郭绍虞、王文生主编的《中国历代文论选》不选王氏《红楼梦》全文虽是一件憾事，但作为附录节选了含有上述典型说的《余论》，亦足见此说已为后人所珍视。三王国维不仅在文学批评中提出了主“真”的“境界说”，在治学方面，王氏也同样有主“ 真”的信仰：“事物必尽其真，而道理必求其是，凡吾智之所不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之有所不信焉，虽圣贤言之有所不慊焉。”(《国学丛刊•序》)王氏为叔本华信徒，确属历史事实，然王氏对叔本华之学说并非尽言尽信，多有辩论之处，《红评》一文尤为显著。依叔本华“意志同一说”，以为“一切人类及万物之根本，一也。”意思是说，世界意志即我的意志；我的意志即世界意志。然而，“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一说，不能两立者也。”王氏以为，依道德观，叔本华学说与印度婆罗门、佛教，与希伯来基督教实为异途同归，皆曰解脱。佛教常言：“若不度众，誓不成佛。” 叔本华学说将此解释为圣者“有能之而不欲”，而王氏则认定非圣者不欲也，是“欲之而不能 ”。王氏举释迦、基督为例，反问道：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若?吾知其不异于昔者也。”并引往者诗：“终古众人无度日，世尊只合老尘嚣。”证明人生之解脱终不可能。对于此种纰漏，叔本华在《意志及观念之世界》一文中也曾竭力辩解，但王氏却批评叔本华的辩解为“纯引据经典，非有理论的根据也。”按王氏理解，人生苦痛的彻底解脱实属空想，但一时的解脱是可行的，即便一时解脱也不可得，对于解脱的追求也同样具有美学之价值。“夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可非薄也欤?夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也；不求之于实行，犹将求之于美术。独《红楼梦》者，同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳；不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也!”王氏的此种见地，论其实质并未彻底跳出叔本华无生主义之窠臼，充其量也只是叔本华学说的一种精心的修补；然而，王氏力主求“真”的批判精神仍是有借鉴意义的。人是时代的产儿，是阶级的分子。王国维特殊的身世和经历，带给《红评》一文的缺陷亦是显而易见的：

其一，倡导消极片面的“文艺目的超功利”说。文学的“无关心”“超功利”说，形成于上上世纪德国哲学家康德。“超功利”作为美感的特殊现象，是值得重视的。譬如，齐白石的鱼虾，徐悲鸿的奔马，一不能吃，二不能骑，然而世人百玩不厌，交口称誉，何则?惟其能使观者产生愉悦之感而已。王氏所谓的“欲者不观，观者不欲”，亦当作如是解。此种现象，已为百年来众多的美学家所赞同，在西方艺术史上尤其被视为经典。只是由于资产阶级学者的偏见，将此种特殊现象片面夸大，以致摈斥了文学作品的思想倾向及其社会作用，将“超功利”归结为文学的终极目的；西方源远流长的唯美主义的实质即在于此。王氏没能摆脱唯美主义的羁绊，在《红评》一文中对此种谬论倡导尤切：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得暂时平和，此一切美术之目的。”王氏以此为准则评论《红楼梦》，便曲解了该作品的主题精神；将一部反映封建王朝崩溃前夕种种世态的现实主义巨著，解释为一大群青年男女为取宗教式解脱之实录；将通体焕发着反旧传统、旧道德的贾宝玉，称赞为一个干父之蛊的孝子典型。引出这种结论的超现实、超政治的文艺观，自是王氏美学思想的致命弱点。这个弱点与王氏所处的激烈变革时代是极不相称的，甚至是有害的。

其二，宣扬唯心的“文艺天才观”。王氏在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中，继承了叔氏衣钵，将其遵奉的“文艺天才观”阐发的极为精确：“独天才者，由其知力之伟大，而全离意志之关系，故其观物也，视他人为深，而其创作之也，与自然为一。故美者，实可谓天才之特殊物也。”(《静庵文集》)迨至《红评》，此种见解便得到了进一步的光大；《红评》曰：“于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变：濠上之鱼，庄、惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者继之以斧。” 王氏著此文时，信奉“天才观”者，决非王氏一人，实是当时文艺界的一种通病。激进如梁启超者，在《译印政治小说序》中曾说：“天下通人少而愚人多，深于文学少而粗识无之人多。”保守如严复、夏曾佑者，在《国闻报附印说部缘起》一文中也曾说：“但见大瀛之内，血气所同，各有所谓英雄，各有其英雄所谓之事业。其人若生，小则为帝王，大则为教主，使天下之民，身心归命，不敢自私。”甚至革命如鲁迅者，亦在《摩罗诗力说》中把拜伦诸诗人视为拯救万姓于倒悬的“超人”、“英哲”。此种时代病，经“五四”新文化运动的扫荡略有收敛，尔后又经几次平民文化运动的洗涤，文艺的人民性才为世人所确信。只是王氏的“文艺天才观”直至没世未见其少许改变。

综上所述，《红评》作为中国近代美学评论之开篇，在王国维诸多的美学论著中，不愧为一篇扛鼎之作；此文集中反映了王氏美学观念的长处与短处，对于中国近代之美学研究是一杯美羹，亦是一面镜子。