一九○四年，王国维《红楼梦评论》发表，这是《红楼梦》研究史上的一件大事。王国维提出了一些发前人所未发的卓见，却又在某些最根本的问题上混淆了是非。无论是王国维的卓见还是他的失误，在今天皆不失其宝贵的借鉴意义。谬误与真理有时相去并不遥远，我们从王国维的错误中可以体悟到某些真理，或者至少体悟到某些寻找真理的方法。

一

《红楼梦评论》显示了极为宽广的文学批评视野。王国维没有就《红楼梦》而论《红楼梦》，也没有就文学而论文学。王国维评论《红楼梦》，先探讨关于人生与艺术的一般问题，从根本上认识人生与文学的本质，由此建立他的文学价值观。这就是说，王国维对《红楼梦》本质的认识，建立在他对生活本质认识的基础之上。王国维认为生活的本质是欲望，而欲望总不可能满足，人生在根本上是痛苦的。如果能够找到一物，使人超然于欲望及一切利害关系之上，那么痛苦也就可以免除了。王国维认为世上惟有美术，可以使人们在对美术的欣赏过程中顿忘人间的苦恼。王国维所说的美术与我们今天所说的文学艺术大致相近。“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”王国维对《红楼梦》的评论，就是从这最根本的对于文学艺术价值的认识出发的。

王国维具体谈到艺术活动中的美有两种，一种是优美，一种是壮美。所谓优美，乃是指使人们摆脱利害冲突关系的事物；所谓壮美则是指与人们发生较重大的利害冲突关系的事物。王国维引用歌德的话说：“凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。”不论是壮美还是优美，它们在使人忘却物我冲突而产生的痛苦回归到快乐那一边去的功用是相同的。王国维对美的理解，完全是从它与生活的欲望、人生的痛苦关系方面去观照。他显然认为艺术活动中产生的美它们皆为泯灭人生的痛苦而设，在终极目的上是一致的。所以美最后走向了善，如文学艺术的诞生归根结蒂是出于伦理学上的目的。王国维所以特别喜欢并推崇《红楼梦》，就在于他看出了《红楼梦》是一部彻头彻尾的人生悲剧。他认为《红楼梦》的精神就在于“示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之”，是一部能使人解脱痛苦的书，“故其目的，伦理学上之目的也。”“故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是，《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。”他甚至认为“使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。”文学艺术如果缺乏善的价值，则其美的价值似乎也将不复存在。王国维把文学活动乃至一切艺术活动中伦理学方面的价值看作高于美学上的价值，善是最终的目的，美则只是达到善的途径。在探讨《红楼梦》的悲剧性方面，王国维善于从民族精神的角度去把握。他说：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨。”他列举大量戏曲小说作品，无不如此，即使作品本身没有团圆，总有续作出来替它团圆。《红楼梦》也没有例外。但《红楼梦》本身，王国维认为与一切喜剧的团圆式作品不同，是“彻头彻尾之悲剧”。“此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”王国维首次从民族精神的角度入手揭出《红楼梦》的悲剧特征及其不朽价值。王国维同时又借用叔本华的悲剧理论，认为《红楼梦》是叔本华所说的第三种悲剧，“此种悲剧，其感人贤于前二者远甚”，他以此断定《红楼梦》是中国悲剧文学中的翘楚：“由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”在《红楼梦》研究史上，如此从民族精神的角度揭示《红楼梦》的悲剧特质，并且充分肯定它在中国悲剧文学中的崇高地位，正可谓是一个发前人所未发的卓见。王国维同时还将《红楼梦》与世界文学名著相比，这在《红楼梦》批评史上也是破天荒第一次。王国维认为《红楼梦》写贾宝玉的解脱精神痛苦与歌德《浮士德》之描写浮士德的精神历程没有什么不同：“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎?”王国维首先将《红楼梦》置于世界优秀文学作品之林，将它颂为“宇宙之大著述”，这是何等睿智的眼光!在谈到德国诗人褒伽尔提出的男女情爱问题时，王国维认为“其自哲学上解此问题者，则二千年间，仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》耳。诗歌小说之描写此事者，通古今中西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。”王国维这种观点正确与否暂且不论，但这种批评的眼光我们是很佩服的。他不象旧红学中索隐派那样几乎把《红楼梦》搞成仅供人们猜谜的书，也不象某些新红学派如胡适那样甚至认为《红楼梦》“毫无价值”；⑴王国维对《红楼梦》在中国文学史与世界文学史上的地位作了比较合乎实际的评价，光凭这一点，他的《红楼梦评论》就可以不朽了。《红楼梦评论》的另一个极可贵之处在于建立了一个严密的文学批评体系，具有很强的理论思辨色彩。这是到王国维为止中国文学批评史上的一大奇观。《红楼梦评论》全文共五章，整篇文章既有完整的结构，又有严密的逻辑性。尤其是前四章各章之间相互关联，牵一发而动全身，各个问题构成一个严整而彼此相联的网络，由第一章所阐述的观点统摄、总领在一起。第一章《人生及美术之概观》提出人生在本质上是痛苦的，文学艺术是为解脱人生的痛苦而设。第二章《红楼梦之精神》接着便讲《红楼梦》就是一部描写人生痛苦与其解脱之道的书。由此，第三章《红楼梦之美学上之价值》便认为《红楼梦》的美学价值就在于它彻头彻尾的悲剧性。在王国维看来，美学上的终极目的与伦理学上的终极目的合，故第四章《红楼梦之伦理学上之价值》指出《红楼梦》的伦理学价值乃在于以解脱为自己的理想。第五章《余论》对《红楼梦》研究中有关问题主要是考证学派之失误提出自己的批评，同时阐述他对文学创作问题的一些看法。王国维以前的小说批评大都是随感式的，评点式的，往往随机而发，就事论事，或者偶尔也发一点人生如梦如戏一类的感喟，从没有象王国维那样能从人生本质、文学价值、艺术功能、民族精神等等这些最根本的问题入手去研究《红楼梦》的价值，同时又综合文学史、融会西学，贯通哲学、美学、伦理学，运用比较的方法去批评《红楼梦》；批评的眼光开阔宏深，一扫旧红学派的支离破碎与牵强附会，也与胡适等人的研究只侧重于考证方面大不相同。他的批评真正具有严密的理论体系与极强的理论思辨色彩，称得上居高临下、气势磅礴，将《红楼梦》的批评提高到了一个崭新的境界。我国文学史上只有象刘勰的《文心雕龙》等少数几部文学批评著作有相对比较完整的批评体系，但就具体探讨某一作家某一作品来说，《红楼梦评论》更具有体系与理论思辨色彩。

王国维之所以采取这样的批评方式与他对西学的深入研究对我们民族思维方式的特点的深刻把握极有关系。王国维曾指出：“吾国人之所长宁在实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足”，“故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉（self-consciousness）之地位也。”（《论新学语之输入》）各个民族由于长期以来形成的文化传统的差异，表现在思维方式上也必然有所不同。艾哈迈德?爱敏《阿拉伯——伊斯兰文化史》曾谈到阿拉伯人的思维方式好象飞进花园里的蜜蜂，它能从这朵花飞到那朵花，却不能将整个花园的景色尽收眼底。王国维指出我们民族思维方式的特点，并没有蔑视菲薄的意思，他是想借西人的长处来改变我们的短处，使我国有“自觉”的科学形态的发达的学术。

《红楼梦评论》的卓越贡献还在于它对旧红学中的考证学派作了恰如其分的批评，对小说的特质也有一些较为科学的认识。当时不少人用考证的眼光来读《红楼梦》，“纷然索此书中之主人公为谁”。一种“大抵以贾宝玉为即纳兰性德”，主要根据是纳兰性德《饮水集》中几首诗词几度出现“红楼”、“葬花”字样。王国维分析说：“然诗人与小说家之用语，其偶合者固不少。苟执此例以求《红楼梦》之主人公，当恐其可以博合者，断不止容若一人而已。”一语中的，并且认为《红楼梦》作者为谁显然比作品中主人公是谁来得更为重要。另一种即是所谓自传说，主要依据是《红楼梦》第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语。王国维认为小说家创作小说未必全根据自己的生活经历：“谓《红楼梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验，则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝，彼取一臂而后可。”自传说派株守胶瑟，必导致这样荒唐的结论。

王国维上述之批评，认识到小说是一种独立的文体，对它的研究既不能用研究史书常用的考据的办法，也不能用研究经书惯用的注经的方式，这标志着小说观念的觉醒与小说主体地位的开始确立。王国维在这方面的贡献同样是独特的。

《红楼梦评论》有如此重大之贡献，关键在于王国维站在世纪文化之交的十字路口，大胆地吸收西哲的长处，努力把它们化作自己的东西，很有一些开拓者的胆识与勇气。他认为“学问之事本无中西”（《国学丛刊序》），强调东学、西学的“化合”（《论近年之学术界》），断定“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》），这很可见王国维的学识与眼光确乎不同凡流。诚然，文中观点正确与否另当别论，但此种努力的方向则应当是值得我们效仿的。

二

在我国古代，艺术与哲学的发展往往是分离的，即感性的艺术与思辨的哲学彼此很少相互渗透，因此我国古代文论中充满哲学思辨色彩的评论较少。在西方，艺术与哲学的关系较为密切，早在18世纪，黑格尔就把美学称为“艺术哲学”，认为美学的实质就是美的艺术的哲学。此后丹纳以《艺术哲学》命名他的授课记录。西方文论因此往往具有哲理性，文学和哲学常常亲密地扭结在一起。王国维显然注意到了中西文论的差异，有意识地融合西哲来评论中国文学，使我国文学评论在形式上有了重大的突破。但就评论的内容而言，王国维运用西哲主要是叔本华的一些东西，却犯了严重的错误。

王国维对于生活本质的认识，他的文学价值观的建立，皆从叔本华那里受到莫大的启发。叔本华曾说：“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以乊?就是出于痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至于无穷。”⑵“所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”⑶《红楼梦评论》则说：“生活之本质何?‘欲’而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿也一，而不偿者什百。一欲既终，他欲随之。……故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与厌倦之间者也，夫倦厌固可视为苦痛之一种。”王国维的论述不仅内容观点与叔本华完全一致，就是在措辞上也非常相似，如“钟表之摆”的比喻等。

叔本华把人的欲求的主体比作希腊神话中的伊克希翁，躺在永远转动不停的风火轮上，欲求永无满足的一日，痛苦也就无解脱的一天。要解脱人生的痛苦，叔本华找到二条途径，一是通过艺术创作或欣赏达到暂时的解脱。人们在艺术创作与欣赏的过程中会沉浸在某种“自失”的状态中，“这时伊克希翁的风火轮停止转动了。”⑷但一旦从“纯粹的观察”、“直观中浸沉”⑸返回现实，短暂解脱的美好时光也就结束了。要达到永久的解脱就要走第二条道路，那就是禁欲。这是从根本上拒绝意志从而实现人生的大彻悟、大解脱。在叔本华那里，意志是最高的哲学范畴，是世界真正的内在的本质。世界不过是先天而在的意志的表现而已。“一切客体，都是表象，唯有意志是自在之物”，⑹他要人们把意志看作万恶之源，自愿将意志灭绝，以死达到绝欲，从而走向“不可动摇的安宁”、“寂灭中的快乐”⑺。其中之一就是要否定男女之爱，有所谓原罪说。叔本华认为性欲是生命意志的焦点所在。满足性欲实际上是延长了个人有限的生命，这样新的生命就好象一台上紧了发条的“人生之钟”重新开始苦难的历程，循环往复，无有穷已。所以他要人们从种族的茎干上脱离出去，这样原罪之“原”不复存在，人类万世不赦之“罪”也便得以救赎，从而得到彻底的解脱。王国维非常赞同叔本华的这些观点，进而认为世界人生所以存在，缺乏合理的根据，只是出于祖先一时盲目的动作。因此王国维对贾宝玉的“绝弃人伦”颇多称许，认为贾宝玉“知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪”是“一子出家，七祖升天”，若说孝的话，这当是最大的孝了。不过王国维似乎忘记了，贾宝玉在出家之前，与薛宝钗曾有过“一时之误谬”，则贾宝玉的解脱并不彻底，“七祖”如何升得了“天”呢!

显而易见，王国维对生活本质的看法，他的文学价值观皆渊源于叔本华对人生与艺术的论述。王国维所谓“艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”，所谓“美术之目的”是要“离此生活之欲之争斗而得其暂之平和”，都和叔本华所说从艺术活动中暂时解脱人生的苦痛有着直接的关系。叔本华对艺术的理解是很偏狭的，他把艺术当作解脱人生痛苦的途径，这其实并没有把握准艺术的本质。艺术活动有时使人忘怀，但有时触景生情，恐怕只能使痛苦有增无减。王国维没有看出叔本华对艺术理解的浅陋，也把艺术当作使人贪欢一晌的麻醉品，这是一个不小的失误。叔本华曾经说过一句带有总结性的话，他说：“真的，原罪（意志的执着）与解脱（意志的拒绝）的原理是一项伟大的真理，是构成基督教的精髓部分，而其余部分则大都属于它的外衣，外壳或者附属而已。”⑻在叔本华那里，宗教成了哲学、伦理学与艺术等的最后归宿，这也就把艺术宗教化了。王国维也是这样理解艺术的，在《去毒篇》一文中他公开说：“美术者上流社会之宗教也”，所以他在《红楼梦评论》中会将美与善混为一谈，甚至把《红楼梦》伦理学上的价值看得比它在美学上的价值更为重要，这也不能不认为是他深受了叔本华哲学观点影响的缘故。

王国维具体地还把解脱的途径分为二种：“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能”。他认为《红楼梦》中惜春、紫鹃是属于前者，贾宝玉是属于后者。王国维这种对于解脱的分析，也来自叔本华哲学的启发。叔本华就十分看重第二种解脱，因为他认为这是大多数人解脱的途径。这种解脱要求人经受极大的痛苦的折磨，有一个十分艰难的过程，当“痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱。”⑼这就是王国维说的“彼以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。”王国维在《红楼梦评论》中还将贾宝玉与浮士德相比，认为二人的解脱途径是一样的精切，即都属于第二种解脱。在王国维看来，“解脱之道，存于出世，而不存于自杀”，如果贾宝玉是感于林黛玉之死的悲愤而自杀，那么《红楼梦》就几乎没有什么价值。

王国维显然没有清楚地认识到叔本华之原罪与解脱思想在本质上是唯心的，荒谬的，不懂得在过去的阶级社会里，人生真正苦难的“原”是当时社会制度的反动。浮士德何以会痛苦就在于他对中世纪经院哲学与僵死教条极度不满，终于走出书斋去寻找“永恒的爱”，“崇高的灵的境界”和“在自由的土地上住着自由的国民。”贾宝玉与惜春、紫鹃（她们事实上并非什么“非常之人”）的生活悲剧难道不是由于中国封建礼教与宗法制酿成的苦果?要真正实现对痛苦的解脱，就必须彻底打倒这种反动腐朽的社会制度，不然，不管是哪一种解脱途径，也不管如何去泯灭个人生活的正常欲望，都不可能真正实现解脱。

王国维因此认为只有描写了悲剧或使人解脱的作品才是艺术中的上品，似乎只有它们才深刻地揭示了生活的本质。他赞赏优美，因为这是一种“宁静之状态”，能使人无生活之欲，故无痛苦，起到解脱的作用。他也欣赏壮美，因为壮美在他的理解中就是“吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去”，最后走向毁灭，也与他理解的生活本质相符。他把与优美和壮美二者相反的称为“眩感”，认为只要表现了生活中的欲望无论正当与否皆不可取。准此，他把许多优秀的作品如《西厢记》、《牡丹亭》等不加分析就一笔抹杀。王国维甚至诅咒说，“拔舌地狱”就是为那些专描写生活欲望的人而设的，可见他在叔本华悲观主义人生哲学的泥淖中陷得有多深。

另一方面，叔本华既把意志看作先天而在并无处不存的自在之物，艺术当然也不过是这种意志的客观化。职是之故，小说家主要依据“预想”来创作小说，自己的生活经验不过是一种“补助”，小说家的创作即是稍稍凭借这种“补助”从而唤起“先天中所已知者”，由此完成小说创作。王国维据此批评自传说，指出事事落实到某人的不当，但他自己又走了另一极端，照他所运用叔本华的理论来推测，显然肯定《红楼梦》中的人物与故事情节早已存在于曹雪芹先天的预想中，曹雪芹不过略略借用自己的生活作为“补助”将它们还原出来而已。这应该说颠倒了作家小说创作与生活源头的关系。如果认为《红楼梦》中的“种种之人物，种种之境遇，必本之于作者之经验”，这自然不对；但若认为本之于曹雪芹的“先天中所已知”，那也同样是错误的。那么，叔本华所说的“解脱”又是怎样的一种境界呢?也即意志被彻底否定，欲望被彻底铲除，这究竟意味着什么?叔本华在《作为意志和表象的世界》中最后总结说：“在彻底取消意志之后，所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无。”⑽叔本华从悲观主义最后终于走向了虚无主义。这个结论本身也不是他的什么创见，不过是印度哲学关于涅槃和虚无思想的西方化表达。王国维对这种境界是很神往的。但王国维毕竟是一个勤于思考、勇于探索的真诚学者，他崇拜叔本华，然对人类如果都解脱之后宇宙是否果然无物他是有所疑惑的：“然则，举世界之人类，而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也自然有无之说，盖难言之矣。夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有非所谓真有者乎?则自其反面言之，又安知吾人之所谓无非所谓真无者乎?”这体现了王国维可贵的怀疑和探索的精神。王国维的错误是在于他认为“无”即泯灭意志与欲望比“有”好，这就落入叔本华虚无主义哲学的圈套中去了。正是从这个角度出发考虑，他赞赏《红楼梦》描写了解脱的理想，依然把文学当作解脱人生苦难的工具，而看不出象《红楼梦》这样伟大的作品所包举的深广社会蕴含。
同时，王国维对解脱本身是否可能，解脱是否为伦理学上最高之理想也发出了质疑：“然解脱者，果足为伦理学上最高理想否乎?”据叔本华的哲学，“一切人类及万物”都不过是意志这个先天而在的自在之物的客观化。如果不拒绝一切人类及万物的意志，那么个人的意志也不能拒绝，所谓“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。”而叔本华只讲“一人之解脱”，而未言世界之解脱”，这就同他的“意志同一之说，不能两立。”他批评叔本华的学说“非有理论的根据”，如果解脱是可能的，那么“试问释迦尔寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若?其痛苦又奚若?吾知其不异于昔也。”这就说明，个人的解脱，丝毫没有减轻人类及万物的痛苦，彻底的解脱并不能实现。对“所谓持万物而归之上帝者”式的解脱，他也表示不可信，认为不过是“不能见诸实事”的“沾沾自喜之说”。他甚至觉得“释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数。”质言之，王国维对叔本华的解脱说是存在怀疑的，认为他的哲学思想“半出于其主观的气质而无关于客观的知识”（《静庵文集?自序》），在叔本华自己也不过“聊以自娱而已”（《叔本华与尼采》）。“要之，解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否”，解脱既然是不可能的事，则它也就不是伦理学上最高的理想了。所以王国维一面肯定解脱，认为《红楼梦》“无伦理学上之价值以继之，则其于美术上价值，尚未可知也”，一面又怀疑真正的解脱实现的可能性，怀疑解脱是否为伦理学上的最高之理想，实际也即怀疑到了《红楼梦》的价值。总之，王国维的《红楼梦评论》在批评的内在依据上充满了矛盾。这是由于他对叔本华的解脱说发生重大的怀疑而对《红楼梦》的艺术特质只从解脱的伦理学的角度去考察，而不能作真正的科学的艺术的剖析的缘故。

王国维的《红楼梦评论》不但在《红楼梦》研究史上是一篇不可多得的力作，就是在中国文学批评史上也具有开创文学批评新局面的意义。它的价值大大超出了王国维对《红楼梦》本身所作的评论。《红楼梦评论》并非没有缺点，但歊?如恩格斯在评论黑格尔的著作时所说：“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”⑾对王国维《红楼梦评论》在相当程度上也宜作如是观。