作者：陈文新
一

清张其信《 红楼梦偶评》 曾说：“其笔下之作用，则以意淫二字为题，以宝玉为经，宝钗、黛玉与众美人为纬。一经一纬，彼此皆要组织，妙在各因其人之身分地步，用画家写意之法，全不着迹，令阅者于言外想象得之。… … 其组织黛玉处，虽是写意，尚属实写明写，人皆看出，故有《 后》 、《 续》 等书。若宝钗一面，则虚写暗写，比黛玉一面，更觉无迹可寻。其实美人中以宝、黛二人为主，其组织处皆用双笔对待之，故宝钗一面，人以为与宝玉无情，而为黛玉扼腕，非知《红楼》 者也。”“后回组织黛玉是闻香，此回组织宝钗是闻香，故曰写二人多用双笔对待之。”俞平伯更明确地提出了“钗黛合一”说。他认为：“书中钗黛每每并提，若两峰对峙双水分流，各极其妙莫能相下，必如此方极情场之盛，必如此方极文章之妙。若宝钗稀糟，黛玉又岂有身分之可言。与事实既不符，与文情亦不合，雪芹何所取而非如此做不可呢？”（《红楼梦研究》 ）

“钗黛合一”说与曹雪芹的本意是符合的。第五回“正册”题诗即将二人同咏：“可叹停机德，堪怜叹絮才！玉带林中挂，金簪雪里埋。”一个偏于德，一个偏于才，二者都是曹雪芹所珍视的。至于〔终身悟〕 ：

都道市金玉良缘，俺只念木石前盟。空对着山中高士晶莹雪，犹不忘世外殊寂寞林。叹人间，美中不足今方信，纵然是齐眉举案，到底意难平。

所谓“美中不足”，并非说贾宝玉不喜欢宝钗，而只是说他与宝钗的婚姻尽管“美”，但失去了林黛玉，毕竟是人生憾事。宝钗不能取代黛玉，黛玉也不能够取代宝钗，这是因为，贾宝玉对她们的爱，其心理基础是不一样的。对宝钗的欣赏首先基于人类的生存需要：人要生存，就必须“贤”，必须按照文化规定来做人，否则就会被逐出正常的生活秩序；对黛玉的欣赏则主要基于人类的进化需要：完全遵守传统的文化规定，人便丧失了创造性与活动，因此，某些不合乎传统文化规范的言行，可能正是新的更健全的规范的萌芽。此外，“环肥燕瘦”，薛宝钗与林黛玉的风格相异的美，也是她们相互不能取代的原因。

曹雪芹兼重钗、黛，这一主观意向曾由脂砚斋明确道出，比如庚辰本第四十二回回前批语：

钗、玉名虽二个，人只一身，此幻笔也。今书至三十八回时已过三分之一有余，故写是回，使二人合而为一。请看黛玉逝后宝钗之文字，便知余言不谬矣。

第四十二回是钗、黛关系极为融洽的开始，此后《 红楼梦》 还反复渲染过她们姊妹般的倾肝巧胆的信任。比如第五十八回、

贾母又千叮咛万嘱咐托他（薛姨妈）照管黛玉，自己（薛姨妈）素性也最怜爱他，今既巧遇这事，便挪至潇湘馆和黛玉同房、一应药饵饮食，十分经心。黛玉感激不尽以后便亦如宝钗之称呼，——连宝钗前亦直以“姐姐”呼之，宝琴前直以“妹妹”呼之：俨似同胞共出，较诸人更似亲切。

这类文字既写出了黛玉的纯真，也见得宝钗的确厚道温柔，不仅贾母、王夫人喜欢她，周围下人敬重她，连黛玉也真心地爱戴她。毫无疑问：在曹雪芹的构思中，钗、黛二人不是对立的，而是互补的。“合一论”符合儒家的中庸原则，也符合曹雪芹的原意。

二

然而，扬黛抑钗倾向在《 红楼梦》 评论中始终居于主导地位。高鹗续改《 红楼梦》 ，就已通过部分情节，暗示宝钗的心地不是那么善良，并让读者感到有个邪恶的“钗党”存在。犀脊山樵《红楼梦补序》 ：“余在京师时，尝见过《 红楼梦》 元本，止于八十回，叙至金玉联姻，黛玉谢世而止。今世所传一百二十回之文，不知谁何伦父续成者也。原书金玉联姻，非出自贾母、王夫人之意，盖奉元妃之命，宝玉无可奈何而就之，黛玉因此抑郁而死，亦未有以钗冒黛之说，不知伦父何故强为此如鬼如域之事，此真别具肺肠，令人见之欲呕。”他称高鹗为“谁何伧父”，自是不妥；但他指出续书才有“以钗冒黛”的情节，也许并非捏造。在高鹗以后，抨击宝钗而同情黛玉的议论更是联篇累犊，凡此种种，不必引述。

扬黛抑钗倾向的形成，与高鹗对《 红楼梦》 的续改是有联系的，但追根溯源，包括高鹗的续改在内，都反映了一种共同的社会文化心理。它由相互联系的三个方面私汇而成，

首先，这是僧恶文化规范的一种表示人类社会一向存在着对文化的不端。人是文化的存在。人并非凭本能生活，而必须遵守待别的生存习惯，亦即按照文化规定来生活。尽管地球上曾经出现过多种不同类型的文化，但它们却一致地向人提出要求：人成为人，成为从非自然产生的东西。我们必须不断克服自己，以达到文化所标示的高度，我们必须努力进取，以满足我们自己或他人对我们的期望。文化不停地向我们发号施令，压制我们，逼我们上进，使我们越活越累。作为被压制的一方，人的内心深处潜伏着反抗文化的倾向。人类希望减轻自己的负担，活得快活些。因此，在历史上，每隔一段时间，几乎都有思想家挺身而出，呼吁大家放弃文化，回到一任本性行动的状态。尽管人必须是文化的存在，放弃文化等于放弃人自己，但是，许多人仍然欢迎这类放弃文化、反对文化的宜言，他们愿意得到宽慰，井热衷于把文化提出的要求鄙薄为“世俗之见”。远在先秦，《庄子》 杂篇《 盗跖》 就扬言：

今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病疾死丧忧患，其中开耳而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之弛过隙也。不能说其志意，养共寿命者，皆非通道者也。

自然，林黛玉的人生内容并非追逐本能的畅适，但她没有那种世俗的希冀宝玉宦达的念头，却是事实；贾宝玉所谓“天地灵淑之气只钟于女子”就因在他看来．女子较少被文化所伤，较少受到乏化的压―—— 林黛玉正比较典型地体砌出这种自然的风貌。而宝钗则一再劝宝玉留意于仕途经济做个“正圣”人，即做一个合乎文化规定的人。许多《红楼梦》 评论者因此厌恶宝钗而亲睐黛玉，比如涂瀛《红楼梦论赞》 “世俗之见，往往以经济文章为真宝玉，而以风花雪月为假宝玉，岂知经济文章，不本于性情，由此便生出许多不可问不可耐之事，转不若风花雪月，任其本色，犹得保其不雕不凿之天。”许叶芬《红楼梦辨》 ：“人固不可无高人之行，然高人之行，人非之。人固不可有随俗之见，然随俗之见，人好之。黛玉、宝钗，殆其人乎？”其中隐含的正是对文化的怨意，希望从人应该履行的（或日按照文化规定应该履行的）行为准则中解脱出来。

其二，扬黛抑钗倾向是不满于传统的一种表示。人类是理性的存在。但被限定的某种对理性的解释亦即传统并不具有永恒的合理性，而失去合理性的传统却顽强地压抑着人的个性的舒展。传统一向被看作是神圣的、不可侵犯的，必须一代一代地往下传。共同的传统塑造了我们，后来者的独创性由于传统的挤压而被限制住了。这当然是不合理的。正如不存在文化的永恒理想模式，也不存在人类的永恒理想模式。既然人曾规定过行为模式，那么，人也能再规定行为模式。所以，我们有必要与传统保持距离，以便肯定或否定传统。在它不再有充足的存在理由时，我们可以改造它，或者放弃它。狂飙突进运动时期的一些浪漫主义作家甚至认为：意识和理性是我们的不幸，它窒息了我们的天性的深沉，并封锁了我们最深的能量之流。它引导我们走向不可挽回的迷途，永远不能刺穿并越过表层，它所带来的总是人为的。受大体相近的想法驱使，中国的一部分思想家亦极力推崇摆脱传统拘束的“狂”的人格。魏晋明末，都曾涌现出大量的逸出常规的“狂生”。周作人《陶庵梦忆· 序》 以为：“明朝人即使别无足取，他的狂至少总是值得佩服的，这一种狂到现今就一点儿都不存留了。… … 专以苛细精干见长，那种豪放的气象己，全然消失，那种走遍天涯找寻《水浒传》 脚色的气魄已没有人能够了解，更不必说去实行了。”摆脱了依循于传统的“苛细精干”，人生就能展开更为纯朴浑厚的镜界，据此，若干《 红楼梦》 评论者断定，率性而行的“无肠”的黛玉，其人生境界高于“外静而内明，平素服冷香丸，觉其人亦冷而香”的处处照传统行事的宝钗。朱作霖《红楼文库》 说：“虽得妇如钗，实无遗憾，然如钗者人得而妻之，如黛者人固不得而妻之也。不得而妻，而黛玉于是远矣。”又涂瀛《 红楼梦论赞》 卷三：“或问：‘子之处宝钗也如何？’曰：‘妻之。’… … ‘处黛玉也将如何？’曰：‘仙之。’”许叶芬《 红楼梦辨》 ：“黛玉近于薄，薄也而实厚；宝钗似乎厚，厚也而实薄。”他们的看法是一致的：摆脱了病态的理性束缚，生命可以臻于超世拔俗的高度。

其三，历代权势人物借文化规定为自身谋利益的行径导致了尤其广泛、强烈而持久的对文化的敌意。

文化与人的本能的矛盾在生活中常常呈现为言与行的不一致，或者心灵与言行的不一致。远在文化的核心内容之一即“礼”产生时就已先天地具有这种品格。荀子《礼论》 指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争而乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”所以，人之守礼，不是人的本性，而自始至终是在一种强制的状态下。其“伪”是在情理之中的。荀子《性恶》 因此毫不讳饰地承认：“人之性恶，其善者伪也。”“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道、然后出于辞让，合于文理，而归于治。甲此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“伪”即“人为”，即文化的规定，是人塑造自己的模型。它不是依靠自然，而是依靠习俗。它产生于主观善良的信仰，所认为的必然和应该。一句话，人为了完善自己而创造了知识的传统、世界观、道德风尚和社会秩序。“伪”的历史作用是伟大的，没有“伪”，人类可能永远停留在野蛮的近似动物的状态。

但是，文化规定的后果并不全是美妙的。“窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门，而仁义存焉。”（《 庄子· 胠箧》 ）文化规定在许多情况下并不是自主的，而只是强大的现实阶层的特别表现，或者至少从它获得了方向和内容。换句话说，文化规定的目的不是要使整个人类升华，而只是为了保护部分统治者的利益。季新《红楼梦新评》 指出：

秦汉以来，所谓礼者，其精神全在千拥护专制，章章如此矣。抑非独秦汉以来为然，即古先王之制礼，其意亦未尝不在千是；考之《礼经》 ，不可掩也，特未如泰然以来之甚耳。

“成则王侯败则贼”，统治者可以使文化规定服务于自己，这样，文化就演变为部分人牟取私利的工具，而那些倡导并谨守文化规定的“圣贤”其目的也正是想从强权者手中得到一丝半粟的好处。因此，《庄子· 盗拓》 不无道理地认为历史上的商汤、周武，均属“乱人之徒”，而孔子等“圣人”则是靠迎合这些“乱人”以分取余润，比起盗拓来，他们是更为险恶的强盗。盗拓指斥孔子说：“今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世；缝衣浅带，价言伪行，以迷惑天下、之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗拓。”盗拓的意思是很明白的：我拓是坦率地做强盗，而你孔丘却是以“文武之道”（文化规定）为工具来窃取富贵，外仁而内盗，真是方卑鄙了！太狡猾了！

在《 红楼梦》 评论中，我们发现，对于薛宝钗的指责，最严厉的一种，正是骂她“伪善”以图厚利，是外仁内盗的阴谋家。冯家青《红楼小品》 言辞激烈地抨击道：“宝钗其奸雄之毒者乎里其于每卿，则教之怜之，推情格外，以团结之。诚知与贾母之亲则不若黛玉，与宝玉之密又不若黛玉，唯故作雍容和厚之度，以邀时誉，而后之谋成志遂，使深卿死而不恨，吁可畏哉！’ ，许叶芬《 红楼梦辨》 亦云，“宝玉论婚，读《 红楼梦》 者，佥归咎于凤姐之赞成，王夫人之偏爱，而不知实贾母力主之，宝钗自致之也。黛玉非无家者，贾母接之于如海生时，爱之与宝玉等，此中原有深意。宝钗后至，虽有母而不能自媒，计唯有极力自炫，浸使贾母爱黛玉之心移之于己，斯不患锦标飞去矣，故处处力反黛玉之所为。黛玉尖颖，宝钗则浑厚，黛玉清高，宝钗则和同，黛玉多愁善病，宝钗则长乐永康。匪直此也，宝钗之于贾府，不过亲戚往来已耳，而曲曲折折，仰体府窥，虽属寄居，俨如作妇。金钊死，宝钗情愿以己新制衣服为硷，此探春姊妹所不能者，而宝钗能之。配药需用人参，如尤氏、凤姐所不能者，而宝钗能之。原书称宝钗于日间于贾母、王夫人处，承色陪座，王夫人以事外出，会凤姐病，宝钗昼则理事，夜则巡园，如并宝玉所不能者，而宝钗亦能之。书中又称宝钗于女工常至夜半，此两府妇女所均不能者，而宝钗独能之。人家择妇，德言容工而已，宝钗所为，全乎否耶？观于贾母之言曰：‘最好是宝丫头。’绝非当面奉承姨妈，千真万真，盖已心许久矣。熙凤之赞成，要是仰体圣意耳。”经过这祥的解释，宝钗就不仅不是一个人格高尚的姑娘，而且比那些公然做坏事的家伙更坏，因为她的所有善行背启，都隐藏着不可告人的动机。文化规定先天捎来的“伪”的品格使部分读者过分敏感，他们不相信竟有真心诚意追求道德完善的人。

结语：《 红楼梦》 评论中的扬黛抑钗倾向，就其与曹雪芹原意的不符而言，它是不合理的；但作为一种社会文化心理的反映，却值得我们重视。明清的几部著名的古典小说中，作者所真心塑造的道德楷模如宋江、刘备，都有被骂作伪君子的记录，把他们和薛宝钗放在一起考察，也许能得到更多的启示。