在中国学术史上，曾出现过“经学”、“汉学”、“朴学”等概念，这些“学”更多的是因其学术思想和方法论方面的个性而成为专门的学问的。而《红楼梦》研究究竟具备了怎样的个性而成为“学”的？纵观二百多年的《红楼梦》研究，它并不是某一学术思想或某一方法论的具体实践。在“红学”中，有各种各样的门户对立、针锋相对的流派、方法，体现了各种各样的甚至互相对立的学术思想。“红学”一词是一个统称、泛称，“红学”即是“《红楼梦》研究”的简称。既然是对一部小说的研究，那么，任何人文科学方法都有可能构成对它的有效诊释。这样，“红学”一词岂不失去了它存在的意义？而实际上，学者们正在竭尽全力为“红学”一词界定特定的研究范围、宗旨、目标、方法，以使《红楼梦》研究真正成为一门“学”。

有人认为文艺学维度不足以使《红楼梦》研究成为一门“学”，否则的话，每一部古典小说的研究都可以成为“学”；使《红楼梦》研究有别于其他小说研究而卓然成“学”的，乃是因为《红楼梦》研究中有曹学、脂学、版本学、探佚学。于是有人把这四学规定为红学唯一正当的内容，而考证工作自然就成为红学的主要工作。

有人则认为，考证工作乃是史学、文献学的主要内容；《红楼梦》乃是一部小说，只能用文艺学的方法，考证工作尽管有意义，却不是最重要的。

实际上，前一种方法揭示了《红楼梦》的阅读命运的另一面，即《红楼梦》在被阅读的过程中．有一种近似于经学的命运。《红楼梦》产生于经学复兴的清代，它本身具有种种的经学的特点。于是解读《红楼梦》的方法，自然不能不采用解经的方法，于是考据学、版本学就顺理成章地被运用到《红楼梦》研究上。运用到作家的考证上，于是有曹学；而当曹家的考证、尤其是曹雪芹的著作权的确定要依靠脂砚斋的批语的时候，于是有“脂学”；又由于《红楼梦》在流传的过程中出现了众多版本（其版本之多，是其他古典小说所无法比拟的），于是有《红楼梦》的“版本学”；而《石头记》为未完成本，当然就有“探佚学”。可见，把“曹学”等四学规定为红学的正当范围，实际上是以治经法去治《红楼梦》，红学也即经学。既然《红楼梦》在流传的过程中具有近似于经学的命运，它的待考状态对于传统国学的治学方法来说是一个严峻的挑战。如此看来，“红学”当然不仅仅是一般的小说学。

究竟什么才是“红学”的正当范围和对象？与其在观念上以“小说学”、“文艺学”或“考证学”、“朴学”等概念去强行划定“红学”的范围，不如历史地从《红楼梦》研究自身的发展过程去描述“红学”的固有面貌；与其把《红楼梦》的文本属性定义为小说，然后把考证挤到“红学”世界某一个不显眼的角落，不如从各个时代人们对《红楼梦》的理解去描述《红楼梦》在中国文化中的特性。如此，方能真正把握《红楼梦》的文本性质。

《红楼梦》第一回那段“作者自云”所悬置的问题并不是一个小说学的问题，从文艺学、小说学的角度看，这一问题显然是非文艺的、非美学的。如果因这一问题而导致索隐派、考证派的出现，从而造成异说纷纭，聚讼如狱的局面，那么，这样的“红学”已先天地注定其本体具有非文艺的一面；然而，这一问题却又涵盖了《红楼梦》里的很多人物与情节。这一间题与文艺创作的生活素材相关。显然，这一问题处于文艺创作的边界。如果从传统史学的“皮里阳秋”的著述原则与寻求“微言大义”的解经方式来看，那么，《红楼梦》开篇所悬置的这一问题则是极富操作意义的，它可以是传统经学、朴学的一个绝好例证。它不能为经学、朴学说明更多的东西，缺少这一例证，经学、朴学依然完整；但是，经学、朴学的原则、方法却可以有效地解答这一问题。对于传统经学、朴学来说，这一问题同样呈现为一种边界性。一方面，这一问题可以看成是传统经学、史学、朴学与文学的交接点；另一方面，无论是对于经学、史学、朴学来说，还是对于文学来说，这一问题都呈现为一种边界性。

从《红楼梦》诞生以来，它曾经被当成小说、自传、影射之作，成为索隐、考证、社会学、美学、文化学的对象，所有这些诠释维度，都应该是“红学”的正当范围。

二文本《红楼梦》的边界性

文本《红楼梦》的小说性、文艺性、美学性，这是有目共睹的，无庸赘言。在这里，我想指出，《红楼梦》有其令索隐者乃至经学学者感兴趣的地方。作为体现着经学、史学、朴学旨趣的索隐方法和考证方法之所以能成为某个时代的“红学”的主要方法，并非完全出自小说文本之外的原因。作为一个文化事实，《红楼梦》诞生于中国的文化传统之中。除传统的文艺学的影响之外，传统的史学、经学、哲学的某种精神也进入《红楼梦》的血液之中，这些影响无疑导致“红学”超出小说学、文艺学的边界性研究。

由《红楼梦》本身的某种暗示以及脂砚斋的提示，人们相信《红楼梦》具有自传的性质。胡适运用严密的考证方法，考出了曹家与贾府、曹雪芹与贾宝玉的某种对应关系，从而得出这样的结论：“我们看了这些材料，大概可以明白《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传了。”①《红楼梦》本身的暗示和脂砚斋的提示，无疑召唤着索隐方法与考证方法的到来。文学形象与作家身世的关系，文学形象与作家本旨的关系，这些都使得索隐与考证的涉足红学世界显得自然而然。

不少中国古典小说在其流传过程中因某位批阅者的眼光独到而与其批文一起流传，批者的名字与作者的名字则是如影随形。如《水浒传》之有金圣叹，《三国志演义》之有毛宗岗，《金瓶梅》之有张竹坡。《红楼梦》也有一位著名而神秘的批阅者，他（她）号为“脂砚斋”。与其他批书者不同的则是：其他批书者与作者生活于不同时代，不参与作者的创作过程；脂砚斋则参与了《红楼梦》的创作，而且小说中所写故事的生活素材，他全都经历过，见闻过。作者宣称小说所写的是假语村言，真事则被隐去。而这位脂砚斋却自称被小说作者隐去的真事，他全都知道。于是他的批语便含有史学上的实录性质。他的批语所提示的比起小说的形象世界来更接近生活原貌。然而，另一方面，他的批语却又语焉不详，富于暗示性、跳跃性，有时又前后矛盾，有故弄玄虚、故作神秘之嫌疑。这位神秘的自称知道真相的脂砚斋，显然把文本《红楼梦》拉到了经学、朴学、史学与文学的边界上。

1927年胡适以重价购得“甲戌本”《脂砚斋重评石头记》，从此各种脂本相继出现，它们为众多的《红楼梦》之谜的猜测提供了线索（仅仅是线索）。从“甲戌本”的脂批，人们考证出曹雪芹死于176d年（或1763年），而甲戌年乃是175d年。即是说，曹雪芹在175d年之前就已经完成了《石头记》，不然的话，脂砚斋如何“重评”？在甲戌年“重评”，则意味着甲戌年之前u即已“初评”也意味着在甲戌年，《石头记》已是完成之作。“重评”并不是说第一次没评完，第二次继续评。它的意思只能是，第二次从头评起。如果在甲戌年以前《石头记》已是完成之作，那么，后四十回是如何散佚的呢？那么脂砚斋何以要在“甲戌本”上批道：“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”？如果脂砚斋的话是正确的，那么，直到曹雪芹于1764年死时《石头记》仍是未完成之作，那么从1754年至1764年这十年间曹雪芹在干什么呢了为什么不把未完成之作写完呢？“甲戌本”上有“十年辛苦不寻常”之句，看来这“十年”是175d年之前的f一年，而不是之后的十年。据有些学者所考证，这句话含有完成时的总结性、回顾性意味。如此看来，则《石头记》确实是甲戌年之前即已完成。于是又有人以索隐方法从脂批“玉兄悬崖撒手”、“用中秋诗起，用中秋诗收”、史湘云的《点绛唇·耍猴儿谜》等“索”出《红楼梦》的作者曾“有意识地使后四十回的面世与前八十回隔断一个相当的时间罢了”②。但是，无论如何，《红楼梦》的后四十回现在已经看不到了。

《石头记》由干其后四十回的散佚以及一百二十回本《红楼梦》的出现，使得传统学术中的校勘方法和探佚方法顺理成章地被引入到文本《红楼梦》的研究上。用这些方法，六经尚可索解，《古文尚书》的真面目尚可还原，对《红楼梦》有何不可呢？《红楼梦》原著后四十回是否散佚？如何散佚？散佚之后是否留下蛛丝马迹？各种蛛丝马迹如何透露了散佚部分的概貌？所有这些都是经学方法最为得心应手的论题。

如果把“红学”的边界性视为外在于文本《红楼梦》，那是忽略了文本《红楼梦》自身的特点。如上所述，文本《红楼梦》自身具有衍生边界性的因素，这些因素引发了经学、史学、朴学等维度对《红楼梦》研究的楔入。因而，索隐、考证乃是“红学”题中的应有之义。把索隐、考证工作划入“红学”的“外部规律”的范围，不免遗失了《红楼梦》所蕴含的某类旨趣。

三边界性与红学的两个世界

从阅读方式、研究方法的多样化、多学科交叉的现象看，红学的边界性表现为百花竞呈的局面。然而，承认红学的边界性，并不意味着认可研究方法的庞杂、混乱。在这令人眼花缭乱的边界性中，我们仍然可以发现方法论上的某些规定性。

从《红楼梦》的流传情形来看，《红楼梦》的确不仅仅是小说学的对象，它同时也是经学方法的对象。它有一个与历史相关联的需要学者去考证的事实世界，和一个与意义理解相关联的有待于读者去诠释的意义世界。《红楼梦》的作者维度（包括作者生平、家世）及作品维度（后四十回）的待考状态和它的意义的诠释状态，使得“红学”相应地具有两个世界：这就是考证的世界与解释的世界。考证的世界是一个逻辑的世界，是一个事实还原的、求真的世界；而解释的世界则显然属于意义生成的世界。两个世界在学科性质、宗旨、方法、价值取向上径渭分明。分清红学的两个世界之后，我们就可以发现，红学史上的很多争论都是由于混淆了红学的两个世界的界限而产生的。把考证方法及其价值观运用于《红楼梦》的意义诊释，或者将意义诊释的方法及其价值观运用于《红楼梦》的作者、版本的事实世界，都必然要走向谬误。

有人说，红学的两个世界的差异本来就是不言自明、无庸赘言的。这种观点的一般表述是：文学作品的阅读当然首先是欣赏其文学性，所以意义诠释在文学阅读中是首要的、本体的、内在的；另一方面，意义诠释的对象是作品的表现内容，这样，了解与作品内容相关联的历史就是必要的；同时，作品内容当然是由作家写出来的，是作家情感、思想的表现形式，因而了解作家生平、思想对于理解作品内容就是至关重要的。如果作品内容与其所指涉的历史的关系不直接、不明显，那就需要学者作一番考证的功夫。简言之：文学性欣赏是最重要的，了解作家生平则有助于文学性欣赏。虽不是必不可少，但了解了，则能更好地欣赏文学性。



乍看起来，在这种“两全其美”的表述面前，我们似乎无事可做。然而，当我们进一步去追问：“考证工作与意义诠释的关系究竟如何”、“作家生平、作品本事与作品意义的关系究竟如何”的时候，上面的表述便显得过于囫囵吞枣、走马观花。不了解作家生平、不了解作品内容所指涉的“本事”（历史事件），同样可以完成对作品的欣赏。―这种观点似乎没有人会反对。但是，了解了作家的生平之后，了解了作品内容的“本事”之后，对欣赏文学性、对诠释作品的意义世界又有什么样的影响呢？同一位读者对同一作品的阅读，在了解作家生平、作品本事之前对作品意义的理解，与了解作家生平、作品本事之后的理解是一样的吗了原封不动吗？抑或是“曾经沧海难为水”，就如和尚修炼得道之前见山是山、见水是水，得道之后依然是见山是山、见水是水，虽然得道之前和之后所见到的都是山水，但得道之后所见的山水对于修炼者的意义已不同于得道之前。从读者的阅读经验看，显然后一种假设更为普遍。那么，我们要问：对作家生平、作品本事的了解，究竟是如何影响读者对作品意义世界的诠释的？是把读者的理解更引向作品本旨、作家本意，抑或只是为读者的理解提供一个新的视界？这些问题将我们的追问引向当代诠释学的话题。

于是，我们有必要弄清楚，红学两个世界的性质、宗旨和关系究竟如何。可从读者的语言限阈看，“红学”的两个世界分别视为“可说”的世界和“不可说”的世界：考证的世界是一个可言说的世界，而意义的世界则是不可言说的。在这里，我想借用维特根斯坦关于“可说”与“不可说”、“有意义”与“无意义”的划分的理论。维特根斯坦在《逻辑哲学论》一书中所致力从事的工作就是划分可说与不可说的界限。维特根斯坦认为，任何命题都是由语言表述的。有些命题是有意义的，有些命题则是无意义的。一个由语言表述的命题要具有意义，应同时从其语法和语义两方面去考察。首先，在语义上，“命题的意义是命题与事态存在和不存在的可能性的符合和不符合”③。符合者即是有意义的命题，否则便是无意义的命题。也即是说，该命题必须是它所表现的事态的图象。在此基础上，维特根斯坦提出“语言图象论”，他说：“命题只因它是实在的图象，才能是真的或假的。换言之，只有具备真假的命题才是有意义的。”④以此为“有意义命题”和“无意义命题”确立判别的依据。

其次，一个命题要有意义，它在语法上必须符合语言和思维的逻辑形式。他的“逻辑哲学论”旨在点明这样的思想：是逻辑规定了人的语言限阈，非逻辑的世界是不可言说的，是逻辑化的语言所无能为力的；而逻辑的世界则是可言说的，是逻辑化的语言所能达致的。

在早期维特根斯坦看来，符合上述两个条件的命题都是有意义的、可言说的；否则便是无意义的、不可言说的。而从他的语言图象论看，有意义命题是与事态存在相符合的，是事态存在的图象，这样的命题当然也就是与经验事实相符的命题，如自然科学命题、日常经验命题。《红楼梦》的作者的履历、家世、他的家庭成员、朋友、《红楼梦》的版本、后四十回的作者，等等，这些都属于客观的事态存在，是逻辑化语言所能达致的经验领域，因而是可言说的，能够用语言清楚地表达的。

“不可说”并不是规定人不能去说，而是指这样的命题不能以语言和思维的逻辑形式去说。对不可说命题的言说已是言说者的历史存在与不可说命题的视界融合，因而其言说必然是诠释的，而不是还原的。

《红楼梦》的意义诊释的对象便是这样一些“无意义”的命题。正是通过对《红楼梦》的形而上学、伦理学、美学、宗教情怀、人生意义、生存价值等“无意义”命题的诠释，传统通过语言进入了现代生活，从而获得了新的生命。对于这个“无意义”世界的体验，乃是一种神秘的形而上学体验；对这个“无意义”世界的诠释，乃是一种受制于“解释学循环”的意义诠释。这个“无意义”世界是逻辑化语言所不能言说的，但它却可以传达、显现。

维特根斯坦关于“可说”的东西与“不可说”的东西的划分，旨在避免科学主义的过渡膨胀。现代高科技的发达终于导致现代人对自然科学的崇拜与迷信，以致无视自然科学与人文科学的学科性质差异，从而把自然科学的性质、方法、宗旨、价值当成人类文明中最高的或唯一的性质、方法、宗旨、价值。这种科学主义与人文主义的冲突在现代西方哲学中被视为当代最重大的文化冲突。

历史学属于社会科学，当然不能划入自然科学。然而，它涉及的这个“史”字却使它与事实不可或离。从“史”的角度看，《红楼梦》的作者姓名、生平、家世、著述，《红楼梦》的版本、流传情况、章回的数量，等等都是具有史实的价值的；作为中国文学史上的一流杰作，这些也是必须大书一笔的；而所有这些都是客观存在的，真实的答案只有一个。这种数量性和事实性显然适合于逻辑方法。而《红楼梦》的“不可言说”的世界，包括作家意图、小说本旨等，则不是逻辑方法所能涉足的。《红楼梦》的意义世界是由文学语言描述的，其语言“有不可还原的多义”，《红楼梦》的意义世界只有在诠释者那里才能得到展开。“红学”的两个世界如此径渭分明。在这两个世界之间，任何方法、宗旨、价值取向上的错置、替换、互借，都只能陷入谬误的深渊。索隐派和考证派的失误就在于它们忽略了“有意义”的命题与“无意义”的命题的界限，反而竭尽全力运用逻辑的语言、“科学”的方法（经学或实证主义）去言说《红楼梦》里那些“无意义”的命题。它们挟带着明晰的语言、逻辑、确凿的材料去走入《红楼梦》那个不可言说的世界。所以，当胡适考证出《红楼梦》人物与其作者的经历的相似点（“自传说”）时，他的结论令人大开眼界；而当他断言：“若著作者是曹雪芹，那么，曹雪芹即是《红楼梦》开端时那个深自忏悔的“我”，。他显得十分冒失，他忘了整部《红楼梦》的语境对于作家生活素材的整合作用；而当他说《红楼梦》毫无价值时，则又表明他对于《红楼梦》那个不可言说的世界的麻木不仁和兴味索然。

《红楼梦》的创作当然是有作家生活的影子，但胡适力图证明《红楼梦》为“自叙传”，目的却不如此简单。他的“自叙传”意思是说，《红楼梦》是曹雪芹乃至曹家生活的实录。即使是“自传”体的作品里的文字记录也已经不是生活本身，当一个人把自己的生活经历写成文字的时候，他自以为他客观地记录了过去的自己。但实际上，这种记录乃是回忆与反思的结果，它已多了一个“现在”的维度，尽管这个维度没有直接出现在“自传”里，但他的自传所记录的乃是现在理解下的过去。因而，即使是没有任何虚构，由文字所记录的也不可能是生活本身，文字不可能还原生活。记录永远是有所选择的，选择便是“现在”理解的产物，是“现在”所具有的心理定势的产物。任何心理结构都是开放的、生成的，因而在进行选择、记录的同时，其心理结构已蕴含了对“过去”生活素材的重新组合，不同的组合方式可以产生不同的意义，这是电影蒙太奇所教给我们的。如此看来，即使是没有虚构的自传，也同样是作家以“现在”拥有的心理定势去对“过去”生活素材的选择、整合，实质上，自传也是作家对“过去”生活进行诠释的结果，而“过去”的生活是不能还原的。从这个角度看，自传体与虚构小说没有本质区别，因而，探讨自传体作品对生活的记录是否准确，这是毫无意义的。其结果只能引起“争论”，因为它混淆了“还原”与“诊释”的界限，将诠释的对象拿到还原的范围内，其争论只能离自传体的诠释性越来越远。

任何历史材料，一旦进入作家的艺术思维中，进入作品的形象世界中，它就被作家从历史的母体中宰割出来，从此失去了母体的血统，而在作家的艺术思维中复活，从而在作品中被输入新的血液，赋予新的生命。即使是某段情节完整地保留了某一历史记录的“原型”，语言的隐喻性将模糊历史材料的“含义”，也模糊了作家的本旨。所以在意义的世界里，只能诊释，只能带着自身作为历史存在的种种特殊性去诠释，本旨还原仅仅是传统经学的梦想；而事实还原则只有放在经学意义上，才能如红学史上所发生的那样激动人心。

如果我们能够阐明，即使“自传”或“实录”的史书，即使没有任何杜撰、虚构成分的任何文本，也同样是主观成见的产物，同样是记录者的个体化的产物，那么，考证学者就不至于那么自信地把他们的考证结论带到了意义诠释的世界里，或者把他们的考证结论当作意义诠释的基础。如果我们能够揭示出，“本旨”还原只不过是传统经学的一则神话，那么，考证学者就不至于那么自信地把“本旨”还原当成事实还原的引申，把事实还原当作“本旨”还原的证据。一句话，意义诠释者如果能够分清还原命题与诠释命题的界限，那么，他就不会给事实还原者留下余地，他就不会把诠释当成封闭式的本旨还原，而是朝向一个开放式的生成性的维度。如果事实还原者能够分清还原命题与诠释命题的界限，那他就能够安分地、知足地止步于事实的澄清面前，而自觉地把意义诠释的命题留给诠释者，或者自觉地把还原与诠释当作两码事，然后重新开始，从艺术整体上把握《红楼梦》，然后再去诠释其意义，以求其诠释能够覆盖《红楼梦》的情节整体。自从《红楼梦》诞生以来，历来对于《红楼梦》的读法，都为其时代的意识形态所决定，历来研究《红楼梦》的方法，都是其时代学术思想的具体实验。可以说，二百多年的红学史，正是二百多年的中国学术思想史的一个缩影。红学史的发展轨迹，与二百年来的中国学术思想史的发展轨迹相吻合。二百多年来，每一时期的学术思想的主潮都成为该时期红学的主潮。透过红学的边界性，我们正可以检视红学与中国学术思想的相互关系，追溯各种红学方法的文化底蕴与时代色彩。

边界性不止与考证派，还与索隐派红学、王国维美学（哲学）、文化学等相关而显示出来。即使从文艺学本身来看，《红楼梦》的文本诠释必须以小说学、美学、文化学等理论去诊释它，依然显示出其边界性。应该说，边界性正是“红学”的本体、本性之所在。这种边界性从而显示了《红楼梦》研究的延伸性和对于中国文化的穿透力。二百多年来的“红学”史是各种研究模式的交替擅变史，每一种研究模式都是其时代学术主潮所提供的。相对于其时代的学术主潮，每一种模式下的《红楼梦》研究都呈现出一种边界性，如索隐之于经学，考证之于朴学，还有形形色色的《红楼梦》美学、《红楼梦》哲学、《红楼梦》文化学、《红楼梦》民俗学……。《红楼梦》的文本研究具体表现为其边界性的生成。其边界性的生成逻辑，就是“红学”发展的内在逻辑。《红楼梦》乃至“红学”的边界性，正是“红学”的生机之所在。

《红楼梦》的边界性不局限于传统经学、朴学、史学、实验主义哲学。从王国维的《红楼梦评论》中，我们可以看到《红楼梦》的边界性的生成功能。《红楼梦》的边界性不是一个封闭的实体，它体现在生成性过程中。对于文本的任何诠释都是特定维度上的诊释：要么是文艺学维度、小说学维度，要么是美学维度，要么是哲学维度、社会学维度，……这些维度是现当代人类文化所提供的“批判的武器”，但它们都可以有效地诠释《红楼梦》，因为《红楼梦》本身具有切入这些诠释维度的边界性。社会学、美学、文化学等维度在《红楼梦》研究中的展开，正是《红楼梦》边界性的生成过程的表现。正视这种边界性及其生成功能，是我们有效地考察“红学”危机及“红学”生机的一个前提。

①胡适《红楼梦考证》，见《中国章回小说考证》第206页，实业印书馆1942年版。

②刘烁《红楼梦真相》第150页，华艺出版社言1993年版。

③④维特根斯坦《逻辑哲学论》4.06，转引自尚志英《寻找家园一多维视野中的维特根斯坦语哲学》第77页，人民出版社1992年版。