作者：白盾
王国维《红楼梦评论》发表于本世纪初叶一九零四年，至今世纪之交已近百年。但读起来仍觉熠熠生辉，启发极大。它的见解之高、立论之牢与触及之深，在“红潮滚滚”、“红水泛滥”的今天，仍有其不可企及、不可穷尽的地方。长期来，我们将王氏在文中提出的所谓“解脱”视为“错误”的观点，作为批判对象予以忽视，这是极不公正，也不符合实际的，失却了从这篇名文获得教益和启发的机会，这是非常可惜的。

巨眼识红楼

当时的《红楼梦》混杂在汗牛充栋的“才子佳人”说中被视为“诲淫”之作，无人识得它的价值，为士君子所不齿。即在五四新文化运动白话小说受到重视后，《红楼梦》的评价也不高。考证《红楼梦》有重大建树的胡适，不过把它看作“平淡无奇”①之作，后来又说它“毫无价值”，甚至不如《品花宝鉴》、《海上花列传》②；在研究《红楼梦》达数十年之久并招批判的俞平伯也说此书在世界文学中地位是“不高”的，只能说是“第二流”的③，并一直因为它是“诲淫”、“教奢”之作……。清朝末年的王国维一眼看出《红楼梦》的价值，把它称作“宇宙之大著作”，仅就这一点来说，就可看出王氏的眼光之高、见解之颖异，是极难能可贵的。

《红楼梦评论》是《红楼梦》领域中第一篇用现代的文学、美学和哲学的观点系统地研究《红楼梦》的论著．全文分五章，第一章，论人生及美术之概观；第二章论《红楼梦》之精神；第三章论《红楼梦》美术之价值；第四章论《红楼梦》之论理学上之价值；第五章余论，全文四万余字。当时人海涛在《读王国维先生〈红楼梦评论〉之后》文中说：“其见解之高，为自来评《红楼梦》所未曾有．”这并非如人所说的“陈腐不堪”，而是“曲高和寡”，它那深邃的涵意，不但在当时，即在今日也并非大家都能懂得的。

《红楼梦》是小说，是文学作品，它的价值体现―也只能体现在审美之中，这本是个毋庸置疑的常识性的问题，不料无数的纠纷恰发在这个简单间题上。那些从《红楼梦》中看见“淫”、看见《易》……看见这样那样的“谜”或“政治斗争”等等，均是一举足就踏进了误区，自就南辕北辙、治统益棼、愈争愈乱、愈说愈远，造成“你不说我还明白，你越说我越糊涂”，终至成了“红魔”或“梦魇”。王氏的高明之处，首先开宗明义，单刀直入地从文学、美学的视角切入，排除掉种种“红外线”式的“谬悠之说，揣测之词”，一下抓住了它的“牛鼻子”―从根本性的特征，收到高屋建瓴的功效。观于今天―已达世纪末的《红楼梦》研究领域的倏而“太极红楼梦”，倏而“曹雪芹刺杀雍正”、倏而“红楼梦乃和卿所作”，……奇谈怪论，纷至沓来，真是“神鬼乱出”、“妖魔毕露”，究其根源，均出自非文学、非审美的误异所致。返观王国维先生在世纪初第一个将《红楼梦》作为文学作品看待，是胜人一筹、高人一等的，他所开辟的道路，可惜我们未能很好地继承、发展下去。

从文学的审美中求拯救

文学是人学，文学家是人类灵魂的工程师，这是大家的共识。但怎样才能成为“人学”，怎样成“人类灵魂的工程师”，尚是个比较模糊的问题。实际上，人文科学，如文学、美学、哲学、神学等，都是探讨人的精神世界―灵魂世界―的学科。人异于或者说高于一切其他生物的就在于人有“心”―精神，或者说灵魂。老子说：“人之患在吾有身”，有了“身”，就“饥而欲食、渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室”乃至“牝牡之欲，家室之累’，④等等，有了“心”―精神或灵魂，又有了喜怒哀乐之情，即种种生活之欲、人生之忧。王国维认为“生活之本质何？欲而已矣，而其原生者不足，不足之状起，痛苦之也”。所以，他认为“宇宙―生活之欲而已。而此生活之欲之罚过，此即宇宙之永恒之正义也”⑤。王氏此说常被垢病，目为“虚无思想”、“唯心主义”等等。实则王氏此语之大意是宇宙是生生不息的、弱肉强食的，虽源于叔本华说，中国老子的“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为当狗”⑥的大意也是相近的。作为个体的人来到世界，就不能不受到自然的、社会的诸方面的压抑与制约。人的欲望是无穷无尽的，所谓“心比天高”、“欲壑难填”，任何社会也难保证人人“要什么就什么，喜欢谁就谁”⑦而“皆大欢喜”。即机会均等，也有智力体力的差异出现人生竞技场上的不平。何说人类既面临着生之者众而资源不足之虞，又面临着一个无法解决的间题，那就是个体生命的有限与宇宙无限的永恒矛盾。乐生恶死，人之常情，乐生―生活中充满荆棘坎坷；恶死又无法不死，“帝乡不可期”⑧―长生是不实现的。这就出现了种种生命之患、人生之优的精神危机，亦即所谓灵魂世界的间题。怎么办。一切交给“上帝”，作个任他“放牧”的“羊羔”吧，但人类始祖已食禁果，有了智慧，要“自己救自己”―自己去探求宇宙、生物、人类和人的心灵的奥秘。佛陀、基督、柏拉图、叔本华、尼采……都是应这个要求而出现的，他们的著述是自己发现、思考或体味、感悟的结晶―他们的天才思想的光烛照亮了裸猿―人类衍前行崎岖道路，是伟大的、了不起的。就人的精神领域―心灵世界而言，日常生活中的精神渴念与灵魂需求，靠智慧、道德不能解决问题，这需要艺术―需要文学的审美。莎士比亚、歌德、托尔斯泰……又正是应这个需求而出现的，他们的天才作品以深醇的美感膺足着我们，让我们从审美中使感觉同理性的观念和谐一致，消除了理性观念的强制性，并“使理性的观念与情感的兴趣相调和”而“获得身心自由”⑨―宠辱皆忘、物我合一的境界。在这瞬间，人的被压抑的本能、潜意识、生命的原始冲动可以通过艺术审美得升华性的宣泄。这就是说，人在审美的心灵活动中，以特殊的方式冲破了一切束缚而走向自由的天地，进入了无限与永恒。也就是这瞬间，人的痛苦获得了拯救，得到了解决，哪怕在终极意义上，这是短暂的、幻象的、非现实的，但就解脱而言，这是宗教式禁欲的另一途径。王国维比叔本华更看重这条审美拯救之途径。所以，他认为“美术之务，在于描写人生之苦痛及其解脱之道，而使吾济冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之斗争，而得其暂时之和平”[10],“近世之文学中，所以推格代之《法斯德》（即《浮士德》）为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途仕最为精切故也。”[11]——我们不能同意“出世”即“解脱”说，但不能不同意他的审美中求拯救的看法―在这样的视角上，王氏惊喜地在中国文学画廊中发现了《红楼梦》，他说：

吾人且持此标准以观我国之美术。而美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，以目的在描写人生故。吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。[12]

这是个卓见，在当时是前无古人，独其只眼的，应该引起我们的重视与珍惜。

关于“解脱说”

关于王氏崇叔本华的悲剧论及其“解脱说”间题，叔氏学说在哲学界有极高地位，本文任务不是讨论此说而是讨论王氏《红楼梦评论》涉及有关叔氏的悲观论地方。有人说王氏所作只是叔氏之说的“注脚”，并非这样简单。近人对王氏学说研究中提出了这样的说法：

王氏“理想”与叔氏“理想”，乍看仅一字之差，其实蕴涵着两种曾有交接的人学观念的不同走向。亦即在人生观上，两者有所同，也有所异。简言之，在承认苦痛为人所与生俱来之本体现象方面，两者同；但在人能否超越这一生存苦痛方面，则叔氏要比王氏悲观的多。叔氏认定人除非走宗教禁欲之路，否刘永远得不到解脱，至于审美―审美不过是灵魂为片刻麻疥罢了。故，叔氏坚持以宗教来驱除艺术―审美，相反，王氏虽也承认审美是精神鸭片，但同时他又看到沉浸于琴书画之古稚，总比一味追求官能利激，醉生梦死，更能熏陶或滋润人性，故其坚持以艺术―审美来代替宗教，且提出教育之宗旨应培养德、智、体、美全面发展之人格，这比叔氏的以人生的自残自级来换取安魂之阴郁教义，不知要明朗多少倍。[13]。

这就可知：王氏怀着艺术―审美解脱人生之优的想法，将艺术―审美分为“优美”、“壮美”与“眩惑”三个部分。这里牵涉到艺术审美的功利性与非功利性之争和“眩惑”（即“诱惑”的界定间题。）就审美客体―小说、戏剧或任何其他形式的艺术品而言，绝对的非功利性是不存在的，如它们作为审美主体的人绝无“功利”可言，那也不会引起他审美的兴味，即使一朵花、一片云、一块石，乃因它们的形状，色泽刺激人的官能并引起生活联想或遐想，方有其审美价值。这也就有了“功利性”。较大规模反映生活的小说、戏剧，更不可能与审美的人无关，即毫无功利性。但是，不管艺术的任何形式或任何题材，哪怕山崩海啸、火山爆发，或大灾难、大屠杀，如《庞贝城的末日》、《萨尔达纳伯尔之死》之类场面，审美者虽惊心动魄却不会感到有火焰喷来、屠刀落到头上……之类的危险。……这审美的瞬间又是超功利的或非功利的，这如王氏所引“格代之诗”说：“凡人生足以使人悲者，于美术中则吾乐而观之。”无论优美、壮美―王氏所说“眩惑”，近于黄色性描写之类，排除在审美之外的―能使人忘“物我之关系”而获得一种“宠辱皆忘”的审美愉悦，于人生之优起到了“解脱”的作用。所以，王氏极度推崇《红楼梦》，探讨它的“精神”与“美学上之价值”、“伦理学上之价值”。

在论《红楼梦》的精神中，他提出“解脱”的两种性质，即“一存在于观他人之苦痛，一存在觉自己之苦痛，而前者之解脱唯非常之人为能其高百倍于后者，而且难亦百倍。[14]他认为惜春、紫鹃的“解脱”属于“前者”，乃“超自然的也。神明的也。”“后者”乃宝玉，是“自然的也，人类的也，美术的也”、“悲戚的也、壮美的也，故文学的也，诗歌的也。小说的也。”。[15]王氏给予贾宝玉的高度评价令人想起鲁迅的说法：“在我眼一下的宝玉，却看见他看见许多死亡，证成多所受者当大苦恼，因世上不幸的人多。”[16]他还说：“悲凉之雾遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”。为何这“许多死亡”和“悲凉之雾”别人无所见、无所领会，用王氏的话说：不能“观他人之痛苦”而“独有宝玉”能看见、领会或者说能“观”之呢？这是理解贾宝玉性格及其意义与价值的奥秘所在。近人舒芜阐释这个证点作出这样的说法：“《红楼梦》与其说是写青年女性的大悲剧，不如说整个都是写的贾宝玉的大悲剧”[17]，因为“每一个青年女性还只感受到自己一个人的悲剧的重量，并不能充分同感到其他女性的悲剧和重量”，而贾宝玉感受到的是“他自己悲剧的重量，加上所有青年女性的悲剧的重量的总和，而且远远超过这个总和．”[18]这正说明了在那十八世纪的深沉午夜里“独有宝黛入神州”的特殊意义―它所显示的“人的觉醒”的“一点光明，当然也是更加干百倍的微弱，同时也是更加千百倍的难能可贵了。”[19]这之间的看法是一致的，在红论界论述宝玉者多矣，达到这样的深度的却不多见，王氏在本世纪初就提出这样看法，实属难得。有人贵难说：只能说“封建社会的悲剧”，不能说“宝玉个人的悲剧”。他们不位得社会悲剧已存在教干年，只有先觉者方能发现其“悲剧意义”，正如地球绕日运行亿百年只有哥白尼的发现方知一样：在贾赦、贾珍、薛蟠之类心目中，永远不知道有什么“女性的悲剧”的。王氏在《人间词话》中说后主“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，曹雪芹和他笔下的贾宝玉，也是如此。所以，王氏给它们加了“自然的也，人类的也”、“美术的也”、“悲戚的也，壮美的也，故文学的也”。“诗歌的也，小说的也”的评语。

叔本华论：“人之大孽，在其有生。”佛陀把生命看作“罪恶”，只有涅磐”（死亡）方得“解脱”。即在今天，自纸迷金醉中“大款”一掷万金的精神空虚，到升斗小民的“活得累”，绿色和平人士的为生态破坏叹息，政治家为犯罪率上升担优，……只有猪或鸡在食饱或得小虫时撤欢、跳舞是无忧无虑的“乐天的也”；阿Q、王胡，乃至知识界的孔乙己，[20]得一两碗黄酒即酸酸然，“乐天的也”。吕纬甫、魏连受，[21]却痛苦得不想活下去，因为他们有了思想，正如始祖食了禁果一样，“滔滔者，天下皆是也”。所以，王氏所说的“人生之优”，决非“悲观论”一语可以否定的。乐观未必均是，悲观未必均非―中国知识界就有“进亦优，退亦忧”[22]的优良传统。针对这种“自犯法、自加罚、自忏悔、自解脱”的人生之忧，王氏认为只有求诸文学―审美以救之，让人们从审美的“宠辱皆忘”、“物我合一”中得到了心灵的自由与精神的解脱，比权本华自残自毁的宗教禁欲的方法无疑要高明些。

王氏的不足在于对人生的彻底悲观导致他对艺术―审美只当作“麻痹”痛苦的“精神鸦片”。其局限在：第一，人是类的人，“社会关系之总和”。他不仅属于个体的自我，而且属于种族、民族、国家乃至全人类，是这样那样“类”一分子，受到它的哺育、抚养与制约与安排，自不能不光顾鼻尖下的“我”而对“类”的荣辱、安危、存亡泰然处之，漠不关心。历来伟大的思想家、科学家、政治家、军事家等在生命史上留下了足迹的人，都不是目光不离个人的苦乐、荣辱、生死的圈子，而是跳出了它，与历史同命运，和时代共呼吸，在类的大灾难、大幸福、大痛苦、大欢乐的“为民请命”、“舍生求法”的纠纷搏斗中获得高峰体验，实现自我的人生价值。只讲“类”不讲个体，因是荒谬的。反其道而行之，走到另一个极端，同样也未必正确。叔本华的悲观是后一思潮的产物，王氏也受其影响。

由于如此，第二，文学是人类前行的灯火。它的目的是通过“永不穷竭”的“生活现象”的描写“使人热爱生活”[23]，用“爱”把人们“越来越紧密地团结起来”[24]。黑格尔认为“艺术的目的”是“它用慈祥的手替人解去自然束缚”，唤醒“高尚的思想和观念”,——“改善人类才是艺术的用处，艺术的最高目的。”[25]所以，艺术审美不只是获得刹那忘我，无我的欢欣与陶醉，而且是在“如游巨浸”的“感兴怡悦”中达到“神质悉移”的净化，升华境界，“启人生之心机”和“明人生之诚理”[26]达到改善、提高人类的目的。

悲观与乐观是人类看世界的两只眼睛，闭上乐观那只眼，所见也就无不悲观，王氏在《红楼梦》里就看到了苦痛的解脱。他说：“天才之苦痛，宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也，其存在于人之根抵着为独深”，曹雪芹“一一拾掇而发挥之，我辈之读此书者宜如何表满足感谢之意哉！”[27]近人王蒙也有这样的想法：

《红楼梦》是一部今人解脱的书，万事都经历了，便只有大怜悯大沙漠大欢喜大皮空，便只有无。所有的都象是语妄直至欺编，而只有无最实在，便不再有或不那么计较那些小渺的红尘琐事，便活得稍稍潇洒了―当然也是悲凉了些。[28]

与此同时，王蒙又说了这样的话：

《红楼梦》是一部执着的书，它使你觉得世界上本来还是有一些让人位得为之生为之死为之哭为之笑为之发疯的事情。它使你觉得活一遭还是值得的，死是可以死得值得的。一百样的消极情绪也掩盖不下去人生的无穷滋味。[29]

王国维先生只知其一，不知其二．红楼梦是一部奇妙的“风月宝鉴”，它的正反面照出的是有似于弗罗伊德说的“爱欲”与“死欲”，是相互依存的人性的两极，见其一不见其另一是不全面的。当然，时间相隔近百年，我们不能要求世纪初的彼王与世纪末的此王看得同样全面，同样透彻，近百年前王氏这些看法已冠绝一时，十分难能可贵了．

“悲剧中之悲剧”说

在论及《红楼梦》的美学价值时，王氏提出了“悲剧中之悲剧”说．此说乃根据叔本华悲剧说“特别邪恶人物”制造，“盲目命运的谬误”外的第三种人物“相互的关系而造成”。但王氏此说乃至对中国“团园主义”―悲剧之阙如所作的批评。他认为中国文学中具有悲剧精神者只有《桃花扇》、《红楼梦》两部，而“《桃花扇》之解脱非真解脱也”，作者“但借侯、李之事以写故国之戚，而非描写人生为事”．他说：

故《桃花扇》政治的也，历史的也；《红接梦》哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存于此。[30]

在这里，王氏提出了中国乏悲剧的现象。他进一步分析说：

吾国人之精神，世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲小说，无往而不著乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲层国人之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂、《长生殿》之重团，其最著之一例也。[31]

王氏提出了中国乏悲剧和悲剧精神的命题．这个命题存在达数千年之久，在王氏提出前，竟无人注意。这个命题牵涉到中国文化深层中根本性的问题，即在长达数千年封建宗法家天下统治的思想禁锢造成不能直面人生睁了眼看而陷入“瞒和骗”大泽中的弊端。由于长期的不许看、不准看―“非礼勿言，非礼勿视”―久而久之，文化思想界对生活中大量的悲剧不敢正视，即不得已作为题材，写成戏剧、小说，也必加上“大团圆”的尾巴：“始于离者终于合，始于困者终于亨”，大家看后也就心安理得，觉得一切圆满，大地光明。纵然“莫须有”、“窦娥冤”那样的悲剧，也用“前世冤孽”和“阴司惩处”或“平反昭雪”、“恶人恶报”为结局，失去震撼人的悲剧张力。《红楼梦》出，方打开这个局面，一石击起千层浪那样地引起了文化思想界的震撼。正如《红楼梦》是史无前例的第一部悲剧一样，在《红楼梦》研究―不，应该说中国文化思想界提出中国悲剧之阙如的，王氏也是第一次。他一再提出《红楼梦》乃“彻头彻尾之悲剧也”,“可谓悲剧中之悲剧也”。王氏对作品的具体分析，就今日看来，有不少值得斟酌的地方，但他首创的“悲剧”说，在中国文化思想界的意义及价值，则是功不可没的。

“普遍道德”与“最高道德”区别说

在论及《红楼梦》的伦理价值时，王氏提出“普通道德”与“最高道德”的区别说。他认为红楼梦中的贾宝玉是“世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也”。王氏在政治思想、伦理思想上是守旧派，看出贾宝玉与封建伦理道德是不相容的。但是，他认为这是“普通道德”，还有一种“人类之最高理想”的“绝对之道德”[32]，这是个很有意思的提法。他把这个“绝对之道德”看作“解脱”，即学者批判王氏源于叔氏的“悲观论”。实到王氏对这个“解脱”说也产生困惑：“然则解脱者，果足为伦理学上之最高理想否乎？”他说：

近世德意志之叔本华，其最高之理怒亦存于解脱，珠如叔本华之说，由于深邃之知识论、伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面目而易以名学之论铭，其真挚之感情与巧妙之文字又足以齐之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想象而已。[33]

叔氏非神学、非宗教的“深邃的认识论、伟大的形而上学”与“真挚的感情与巧妙的文字”令王氏倾服，但对他的“解脱说”却提出了自己的置疑。他说：

叔氏之说徒引经据典，昨有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于今也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚如所持软？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸享实者软。果如后说，则释迦、基借自身之解脱与否，亦尚是不可知之数也。[34]
这里，王氏不是宣扬“解脱说”作叔氏学说的“注脚”，而是对此说表示了极大的怀疑并提出了尖锐的责难，只是因为他看到“夫世界有限，而生人无穷，以无穷之人，生有限之世界，必有不得遂其生者也。”[35]这就面临着这样的“吊诡（背反）洲举世界之人类而尽入于解脱之境，则所谓宇宙者不诚无物也软？然有无之诡固难言之矣”―果真尽入于解脱，就意味着人类的消亡，而且无法由人类自身主动实现的。如“由生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数最大之福者，亦仅属于伦理学者之梦想而已。[36]这就会造成这样严重的后果，那就是——

夫以机大之生活童，而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝之奚若。此生生主义与无生主义相同之．点也，苟无此理想，则世界之内，弱之食，强之食，一任天然之法则身，奚以伦理为钱？然世人之言生生主义，而此理想之达到何时则尚在不可知之数。要之，理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而己矣。[37]

这就可知，王氏并不深信“解脱说”，他和许多先哲一样地看到人类文明的危机―人口、土地的危机、道德精神的危机等等相近当前所说的“文明极限”而陷入迷惘、困惑之中，明知“解脱”不可实现，也不能解决间题，但在生生主义盲目发展的弱肉强食的疯狂世界中，它至少也能起到“清凉剂”或“减速剂”的作用。这和曹雪芹所说的不去“谋虚逐妄”而“省了些寿命筋力”和“口舌是非之害”和“腿脚奔忙之苦”[38]的意思有其相近的地方。

今天，我们已更加感受到所谓“文明极限”的迫近，谋求自救之道。王氏在世纪初就看到这一点，实在是远见卓识，令人钦佩，简单地责备他的“解脱说”，未免显得浅薄可笑了。乐观并非在任何地方都比忧思高明，有时正恰恰相反。

“宇宙之大著述”的评价

王氏对《红楼梦》表示了由衷的倾服，给予了最高的评价。他说：

夫以人生忧患之如彼，劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴墓救济者也；不求之于实行，扰将求之于美米。独《红楼梦》者，同时予吾人以二者之毅济。人将自绝于毅济则已耳；不然，则对此宇宙之大著述，宜知何企踵而欢迎之也！[39]

当然，王氏所说的“救济”是指从《红楼梦》审美的宠辱皆忘、物我合一的境界中淡化、稀释了人生之优患，而非学宝玉出家。这和王蒙说的读红楼梦是一种“缘分和福气”、“读一次”又“年轻了二十岁”，[40]有某种相通之处，即得到“救济”或者说“解脱”。

、王氏不止一次地称《红楼梦》为“宇宙之大著述”。何谓“宇宙之大著述”？宇宙的统一性、总体性、共同性决定了“艺术的统一性、整体性、共同性与可比性、可交流性”[41]。艺术的本性与宇宙的本体相通。一切伟大的作品均体现出艺术的宇宙相通的特征。历来评论《红楼梦》者多矣，或称“第一情书”，或称“形象政治史”、或称“青春的赞歌”，或称“百科大全书”等等。比起王氏的“宇宙之大著述”来，均要逊色得多，难以表达出它那原生性、混沌性、浩翰性、丰厚性……亦即“宇宙性”的特征。应该说，迄今为止，仍无出其右者。

不能不使人纳罕：何以世纪初的王氏在《红楼梦评论》中能达到这样的高度与深度，使后来者难以为继呢？除了个人超群的才识外，还有个不是奥秘的奥秘：那就是他用近代文学、美学和哲学的观点研究《红楼梦》，一开始就视角高、态度正、方向对、方法巧，加上王氏目光的犀利、见解的透辟，不入误区，不走弯路，自就举重若轻，进展迅速，取得了一系列至今仍为人惊服的成果，俞平伯先生在八十年代复出时在《文学评论》上发表的《归时月色》中对《红楼梦》研究领域历年来诸多论著，独推王氏《红楼梦评论》为“巨著”并是“迄今未见”的。他并认为今后《红楼梦》研究中应该明确《红楼梦》“本属于文学艺术范围，毕竟是小说，论它的思想性，又有关哲学，这应该是主要的。”[42]这是他经过特殊岁月的深思熟虑而作出的至理名言，纵观二百年来红楼梦研究史上能留下足迹的―考证方面不计―鲁迅、俞平伯、太愚、李辰冬、何其芳、蒋和森等人，都是从文学、美学和哲学的观点而取得这样那样传世成果的。那些见“淫”、见《易》、见“宫闱秘事”……的索隐猜谜、破译或“红外线”不如焉。

这就显示出一个简单的真理：王国维的第一次用文学、美学和哲学的观点研究《红楼梦》的态度、方法和方向是正确的、有效的、值得学习和仿效的，《红楼梦》固然深如大海，研究视角、方法可以多种多样，不妨有不同情趣、不同方式的旁枝逸出的这样那样的“红学成果”的出现。但作为主导、主流而言，面对《红楼梦》这部“我国美术史上唯一大著述”，乃至“宇宙之大著述”，还须以王国维先生的《红楼梦评论》为最佳范式，恐怕是《红楼梦》研究应该遵循的最好途径．

注；①②胡适《红楼梦考证》、《与高阳书》、《与苏雪林、高阳书》。

③④俞平伯《红楼梦辫》、《红揍梦问诗论集（二）》310页。

⑤⑥王国维《红楼梦评论》．

⑦《老子》第五章。

⑧鲁迅《呐喊·阿Q正传》。

⑨陶潜《归去来兮》．

⑩席勤《审美书简、论文和哲学书曲》（波斯顿1845）第66一67页。

[11]王国维《红楼梦评论》。

[12][13]王国维《红楼梦评论》。

[14]爱申义《（王国维诗学研究）之研究》《文艺理论研究》（沪）1995年2期。

[15]王国维《红楼梦评论》重点引者加的．

[16]王国维《红楼梦评论》重点引者加的．
[17][18]鲁迅《集外集·绛洞花主小引》、《中国小说史略》。

[19][20]舒艺《说梦录》第23一24页，上海古籍出版社，1982年版。

[21][22]鲁迅《呐喊》小说中的人物。

[23]《西方古典作家谈文艺创作》第514页，春风出版社，1983年。

[24]托尔斯泰《艺术论》人民文学出版社，1958年．

[25]黑格尔《美学》一卷第57一“页，商务印书馆，1979年版．

[26]鲁迅《坟·摩罗诗力说》．

[27]王国维《红楼梦评论》

[28][29]《王梦评注红楼梦·序》漓江出版社，1995版。

[30][31]王国维《红楼梦评论》。

[32][33]王国维《红楼梦评论》重．点引者加的。

[34]王国维《红楼梦评论》重．汽引者加的。

[35][36]王国维《红楼梦评论》重点引者加的。

[37]王国维《红楼梦评论》重点引者加的．

[38]王国维《红楼梦评论》。

[39]《王蒙评点红楼梦·序》漓江出版社，1995年版。

[40][41][42]王蒙《红楼梦启示录》第101页，北京三联书店版，1992年。

【原载】《徽州师专学报》1996年第5期