作者：王　青

由于异人的引领或者一个偶然的机会，通过一段艰险通道（或洞穴、或桥梁、或溪流或高山）得以进入洞天或壶天仙境，乃是中国神奇小说中的常见主题。此类故事通常有以下几个重要的情节单元组成：遇险（遇上奇人）——经入通道——发现异境——返回俗世，并由对彼岸世界、神仙生活的绮丽想象和“洞中方一日，世上已千年”的相对性时间尺度构成奇幻的效果。如果我们从宇宙观、时空观的角度重新审视，就会发现，这类小说所描绘的意象和情节突破了上古时期先民固有的想象模式，反映出中国传统宇宙模式和时空观念的重大发展。这些小说大量出现在东汉以后并不是偶然的，因为它们是外来文化冲击之后的产物。

一、“小中寓大”的空间观及其合理化

代表性的“壶天”故事载于《神仙传》卷九的《壶公传》：

壶公者……常悬一空壶於坐上，日入之后，公辄转足跳入壶中，人莫知所在，唯长房於楼上见之。……（壶公）语长房曰：“卿见我跳入壶中时，卿便随我跳，自当得入。”长房承公言为试，展足不觉已入。既入之后，不复见壶，但见楼观五色，重门阁道，见公左右侍者数十人。

汉魏以后兴起的对神仙世界的想象，有以下几点值得我们注意。首先，这个奇异的彼岸世界是球形或近似于球形的，所以有“洞天”、“壶天”等种种称呼。以往我们可能对球形宇宙概念的出现重视不够，实际上，这是思维方式上一个非常重大的飞跃，因为，它表明在对宇宙的认识上，人类开始摆脱直观感知的阶段而开始进入初步的理性思考阶段。我们知道，无论东方西方，人类对宇宙世界的想象经历了几乎同样的几个阶段：最初是直接感知阶段。人类设想生活在一个平坦的世界上（虽然有高山和深谷），四周有一圈圆形地平线将其封闭。而在平坦的大地的上方，则覆盖着一个半球形的苍穹，上面镶嵌着无数星星。整个宇宙是由上下两层世界组成，上层是各种生灵生活的光明世界，下层是魔鬼和幽灵生活的地下世界。这也是在世界各地都存在的所谓萨满型宇宙图式。但是，随着人类的头脑对这个世界的区别和分类能力的日益增强，当我们超越了直接感知这一阶段，试图以一个宇宙模式来解释种种自然现象时，便产生了一个比开始时更简单和更细致的世界模型——一种球形的世界意象，一个天体外壳在其四周环绕。这种原始圆圈在一个阶段之后便分化为一组向心的圆圈；这样一来，整个天体就变成了一层层外壳组成的向心系统。这时候，人类直接感知的世界和他们对这一世界的思维模型之间是不一致的，因而这种从直接知觉中分离出来的思维模型接受起来并不容易。它的出现标志着人类思维能力的一次飞跃 [1]（pp.398-399）。

在中国的宇宙观念中，主张天圆地方的盖天说就是尚处于直观感知阶段的宇宙观念，盖天说的发展，也就是所谓第二次盖天说形成了三种派别，这三派分别是：“天如车盖”派、“天形如笠”派与“天如欹车盖”派，三派都处于直观感知阶段，尚没有发展出球形宇宙的观念。西汉时期产生的“浑天说”开始明确主张宇宙是球形，而张衡根据这种宇宙观念制造出的模型浑天仪，更是给球形宇宙的想象提供了实物依据。但在两汉时期，“浑天说”的信奉者基本上限于少数学者，尚没有为大多数人所认同。壶形宇宙在神仙小说中的出现，表明球形宇宙的观念渗透进了宗教的或象征性的寰宇志，标志着这种观念已为大部分人所认同，也就是说，这一时期，普通民众对宇宙的想象已经超越了原始巫术时期的直观感知阶段。

汉魏以后对彼岸世界的想象的第二个特点在于彼岸世界变得无处不在。它可以在我们的东南西北、上下左右，或者是任何一个方位，我们随时都可以在一个仙人的引领或者纯粹出于一个偶然的机会进入到神仙境界中去。它可以是经过一个洞穴，走过一座石桥，也可以是爬上一座山峰、渡过一条河流，甚至在挖井过程中就很偶然地进入到这一神仙世界中去。如果说，球形宇宙的观念是外来影响还是自发产生我们疑不能定的话，那么，宇宙中存在众多世界的观念来自于印度是无庸置疑的。
在印度人的宇宙观中，宇宙中有无数世界，每个世界都含有月亮、太阳、须弥山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千个这样的世界构成一小千世界，一千个小千世界构成二千中千世界。一千个二千中千世界构成三千大千世界。道教首先接受这种观念，作为公元四世纪以后兴起的神仙道教普世化运动的主要内容之一，道教徒们模仿印度的理论创造了所谓三十六洞天。以使成仙的途径更直接、更简易。然而，在早期想象中，中国人仍然习惯于将彼岸世界想象为这个世界的一个部分，只不过与世隔绝而已。在魏晋南北朝的异境小说中，无论到达的神仙境界如何奇异，但它毕竟是与世俗社会共属一个空间的。无论是《拾遗记》所载的洞庭灵洞、还是《搜神后记》中袁相根硕探访的剡县赤城、《幽明录》中刘晨阮肇所到之天台仙境，都与世俗社会同属一个日月世界。但在唐以后的小说中，就很明确地提出彼岸世界的重要特点是“乃别一天地日月世界”，也就是一个完全独立的宇宙空间。《博异志》中载有“阴隐客”之事，说是当阴隐客在庄后穿井二年之后，“忽闻地中鸡犬鸟雀声……更凿数尺，傍通一石穴……遂下。其穴下连一山峰……正立而视，乃别一天地日月世界。” [2]（pp.9-10）又如牛僧懦《玄怪录》卷三“刘法师”载刘法师随公弼行，当公弼以指扣一石壁之后：“遂劃然开一门，门中有天地日月。”

由此可见，来自于印度的大千世界的宇宙观，虽然较早地被道教或者其他学科的理论所吸收，但真正融合进文学创作，成为被大部分中国人所接受的宇宙观念，可能是迟至唐朝的事。

第三，也是更重要的是，这类小说中具有不同于一般的时空观念。首先我们来注意神仙小说中的空间观念。就普通人的直观感知来说，牛顿式的空间观念，也就是一个不变化、永恒的、含容一切的中空的实体较为符合我们的直观经验，也正由于这点，神仙小说中的空间观尤其值得我们关注，因为在这类小说中，往往寓含了这样的观念，即“小中寓大”。所谓“壶中有日月”“洞中有宇宙”，即意味着在一个小的球形空间中包含着一个巨大的近似于无限的宇宙。

中国传统的空间观念中有对微观世界的想象，其核心在于如果以特殊的视角看待微观事物，那么，微观事物和宏观事物具有相似的空间关系。比如，《庄子·逍遥游》有“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”之说，除此之外，更有蜗角触蛮之寓言；宋玉《小言赋》则对《庄子·逍遥游》的说法加以发展，其云：“析飞糠以为舆，剖粃糟以为舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，钱钟书说：这些采用的都是张小物在而大之的比类之法（conclusions by analogy）。与此相似，也有敛大物而小之的，毫末可以为邱山，天地亦可为稊米。郭璞《游仙诗》描绘在天上飞行时往下看的景象是：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆。”而这里唯一的要求就是比例适当 [3]（p.867）。这种景象虽不是可以直观感知的，却是可以类推联想的。

然而，“小中寓大”这一空间观念却与传统的比类之法完全不同。“小中寓大”的空间观念，不仅在逻辑上是矛盾的，即便在感知上是也是极其困难，甚至是不可能的。从所有广延性物体具有不可入性和质碍性可以推知，这些物体在位置上是互相排斥的。同样，我们不能设想，一个具有较大广延的物体存在于一个较小的物体之内。可是在印度的神话、传说和宗教寓言中，这类观念却毫不困难，比比皆是：一个盖中可以呈现大千世界，据《维摩诘所说经·佛国品》第一载：“佛之威神令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界，而此世界广长之相悉于中现”，僧肇注云：“盖以不广而弥八极，土亦不狭而现盖中。”同书《不思议品》第六载：“舍利佛言：‘居士，未曾有也！如是小室乃容受此高广之座，於毗耶离城无妨碍，又於阎浮提聚落地邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯！舍利佛。诸佛菩萨有解脱，名不可思议。……以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故；……又以四大海水入一毛孔，……而彼大海本相如故。’” 小室内可以容纳天下所有宫殿而不显迫促，芥子内可容须弥山而高山依旧，四大海水可以入一毛孔而大海如故；类似表述在佛经中比比皆是。所以，小中寓大、小中显大，不理会空间观念上的矛盾现象，甚至有意识地以矛盾现象来显示神通，是印度文化的一个重要特点。

这种观念影响到我国的小说创作，一个最著名的例子，那就是《续齐谐记》中的“阳羡书生”。不少学者已经指出这一故事固非中土所有，经过了一个漫长的本土化过程。段成式《酉阳杂俎·续集·贬误篇》首先指出它出自佛教经籍《旧杂譬喻经》，鲁迅先生进一步指出更早的渊源在《观佛三昧海经》，晋人荀氏的《灵鬼志》已有类似记载，但至《续齐谐记》才将其完全中国化。这一故事最为奇幻的情节就是人入小笼，而笼不更大、人不更小，口中吐人，但人并未缩小；担中坐人，而担不加重。类似“小中含大”的想象在后世对中国的诗歌小说都有影响，如李商隐《题僧壁》：“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋。” [②]很明显是借用了佛经的说法。《琅邪记》卷下引《贾子说林》记一人与邻女有情，无缘得近，忽“梦乘一玄驹入壁隙中，隙不加广，身与驹亦不减小，遂至女前。”然而，象这样对物质广延、质量等实体性质的漠视，只有在印度文化的传统中才能产生并发展。因为在印度哲学、尤其在佛教哲学中，整个宇宙都是瞬息生灭的点的集合，所谓时间持续只是前后相继的点的连续，而空间的延展也是由同时而生的毗邻之点组成，运动不过是相续中、毗邻中的点集合，从而可以说，并不存在时空与运动，只有我们想象力构造出来的实体，这些实体所依据的仍是点刹那的实在。由此，实体性空间的真实性遭到质疑和否定[③]。很显然，在此一哲学基础上产生的观念与传奇与我国传统的比类之法全然不同。

不过在中国，像这样与直观感知完全相反的观念毕竟让人难于接受，于是，在本土的小说创作中必然要加以合理化。这种合理化沿着两个途径展开，第一条途径即是沿用传统的比类之法，以缩微术构造一个微观宇宙，来造成奇幻效果。牛僧孺《玄怪录》卷三“张左”条就记载了隐藏在耳朵里的一个繁华世界。在世俗的空间尺度里，只是一个耳孔的空间，而在另一个空间尺度中，却同样具有国度、国都、车马与人物[④]。与此相仿佛的是《太平广记》卷二八六引《河东记》“胡媚儿”条所记的魔瓶，“瓶口刚如苇管大，有人与之百钱……则见瓶间大如粟粒……或有以马驴入之瓶中，见人马皆如蝇大，动行如故。……诸车辂辂相继，悉入瓶，瓶中历历如行蚁然。”很显然，这已不是印度式想象中的“笼不更大，人亦不更小”，而是“瓶小物更小”，较为符合中国传统的思维方式。

合理化的第二种模式就是将“小中寓大”变成为“由小通大”。壶口、洞穴这类封闭的狭小空间只是通往无限的宇宙空间的一个入口，是连结神仙世界与世俗世界的一个通道，同时，也是分隔开神圣与世俗的一个界限。洞穴（壶、井等等是洞穴的另一种形式）、石桥、溪流等，它们既是世俗世界与神仙世界的一个界线，将神圣世界从平淡无奇的日常世俗世界中隔离开来，从而赋予其神圣性；但它同时又是两个世界的过渡与桥梁，正如傅飞岚指出的，“洞有洞穴、激流之意，也有洞穿之意（兼指物理上与智能上的洞穿），常与近音字‘通’通用，具有贯穿、洞达之意，故洞作为度化之所、神启之所，而与诸神域相连。” [4]（p.53）

总之，在这一模式中，在印度文化中包容着宇宙世界的小形空间，成为区分世俗与神圣的界线、联系世俗与神圣的通道，巫术神话式宇宙观同化了印度式的神通观。 

二、相对性时间观念的建立与印度影响

这类超世仙境的一个更为重要的标志即是拥有流逝较为缓慢的时间。对古人来说，对不同世界时间观念的思考，也经历了两个不同的阶段，第一阶段完全出于直观感知，尚没有意识到要区分具有不同生命形态的两个世界的不同时间尺度，思维的粗浅与混茫使他们尚不能意识到要做这种区分。第二阶段，是建立在直观经验上的类推。随着思维的精细，人们渐渐意识到，相对于寿命的延长乃至于永生，其生理周期也会发生变化，因此，需要一个不同于世俗世界的时间尺度。

在中国的早期，古人对于彼岸世界的想象基本上停留在直觉感知阶段。在上古文献中，对神仙世界描绘得最为详细的可能就数《楚辞》。在《楚辞》中，我们可以看到想象中神仙的服饰、乘骑、食物、涉及到神仙居住的地名与人物，但是并没有涉及到神仙世界的时间尺度。可以这么说：在《楚辞》的彼岸世界中，并没有异于现世的时间尺度。“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。”（《离骚》）天上的一天与地上的一天长度是一样。庄子的相对主义观念可能是相对主义时间尺度的最早表述：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”（《逍遥游》）也就是说，对于寿命相差悬殊的生物来说，生命的时间尺度是不一样的。然而，庄子在此专注于事物的“小大之辨”而无意从这富于灵感的想象中发展出一种相对性时间尺度。

在仙境世界中存在着另一个时间系统的想象出现在东汉末年甚至更晚，最早似见于《洞冥记》，此书“东方朔”条记载道：

邻母忽失朔，累月方归。母笞之，后复去，经年乃归。母忽见，大惊曰：“汝行经年一归，何以慰我耶？”朔曰：“儿至紫泥海，有紫水污衣，仍过虞渊湔浣，朝发中返，何云经年乎？”……俄有黄翁指阿母以告朔曰：“……三千岁一反骨洗髓，二千岁一刻骨伐毛，自吾生已三洗髓、五伐毛矣。”
这个故事有两点值得我们注意，第一：“虞渊”（神话中的水名）中的“半天”，相当于世俗的一年；第二，神话人物的纪年采用远比世俗世界更为漫长的周期——三千岁一反骨洗髓，两千岁一刻骨伐毛。类似手法这以后便广泛地出现在各种笔记小说中，如在《汉武故事》中三千年一结实的仙桃，《神仙传》中的沧海变桑田之说都是彼岸世界具有较大时间刻度的典型例子[⑤]。以一个较长的时间刻度为一个循环，并声称自己曾目睹数个循环，以显示长寿，乃是这一时期“好大言”的方士的常用手法，这种手法的应用与神仙世界中具有另一个时间系统这一观念有着密切的关系。这一时期，永生、长寿已经不仅仅是一个抽象的概念，而开始进一步形象化，对仙境世界的想象开始具有日常性、生活化、细致化等种种特点。那里的人生活多长时间为一个周期？那里的果物多少年成熟？那里的人民何时成婚、何时生子？等等。我认为这一重要转变的动力来自于域外。把神仙世界的日常生活具体化、细致化，乃是佛教所做的一项重要的工作，而认为彼岸世界（包括诸天与地狱）具有异于世俗的时间尺度，更是在各种佛经中有明确的表述：《中阿含经》卷十六《王相应品·蜱肆经》载鸠摩罗迦叶告诉蜱肆说“蜱肆！天上寿长，人间命短。若人间百岁是三十三天一日一夜，如是一日一夜，月三十日，年十二月，三十三天寿千年。”《长阿含经》第二分·卷六《转轮圣王修行经》说：第二转轮圣王治理下的人民，“寿命延长至八万岁。八万岁时人，女年五百岁始出行嫁。”同书卷七《弊宿经》云：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳。”《大般涅槃经·如来性品》第四之六说：“如人见月，六月一蚀，而上诸天须臾之间频见月蚀，何以故？彼天日长，人间短故。”在《长阿含经》第二分·卷七《弊宿经》中，记载了这样一番对话：一婆罗门不信人死后皆生忉利天上，其理由是他曾和他一个将死的亲族约定，如真有所谓天福的话，他的亲族应当回来，告诉他让他知道，然而他的亲族答应却没有回来。迦叶答言：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳。如是亦三十日为一月，十二月为一岁。如是彼天寿千岁。云何，婆罗门！汝亲族五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，当二三日中，娱乐游戏，然后来下报汝言’者，宁得见不？”答曰：“不也。我死久矣，何由相见？”可见这种理论为凡人从未看到死而复生这一事实提供了一个很方便的解释，从而成为宣扬天国实有的强有力武器。

汉译佛典的记载可能存在译者采用了中国式观念来“格义”的问题，尚不能视之为确证。然除了汉译佛典外，南传佛教的巴利语三藏中对三十三天的描述特别强调的就是不同天国中不同的时间尺度，越是高层的天国时间尺度越大。四大天王天的一天相当于人间五十年，一年相当于人间一万八千年，而四大天王的寿数为五百个这样的年，以此类推。[5]（pp.166-167）

当然，即便在佛经中，这种时间尺度也不完全统一，而在进入中国之后，其异说就更多了。《太平广记》卷六八引《灵怪集》“郭翰”条载织女曰：“人中五日，彼一夕也。”这只能是比例最小的相对性时间尺度。同书卷一一五引《法苑珠林》“张法义”条：师曰“七日、七年也。”卷三四三引《酉阳杂俎》“李和子”条：“鬼言三年，人间三日也。”卷三八三引《幽明录》“琅邪人”条：“此间三年，是世三十年。”然而，最能为中国人接受的是“天上一日，地下一年”的说法。这种观念是这样普遍地影响了中国人的时间观念，它广泛地出现在中国的小说、诗歌中 [3]（p.672）。

三、“梦幻人生”故事中的相对性时空观念与印度渊源

这种相对性的时间尺度不仅可以比世俗时间尺度更加缓慢，也可以比世俗时间尺度更加迅速。相对于时间的加速，在空间上则是极度缩微。为大家熟知的“一枕黄粱”与“南柯一梦”故事，就是这种快速、微型时空尺度的反映。尽管与彼岸世界的时空尺度正好相对，但在机理上却是一样的。要进入这种不一般的时间尺度同样需要经过孔道来到一个洞穴形状的世界。我们知道沈既济的《枕中记》渊源于刘义庆《幽明录》的“焦湖庙祝”[⑥]，而李公佐的《南柯太守传》则渊源于《搜神记》卷十的“卢汾梦入蚁穴”。孔道与洞穴在“焦湖庙祝”中表现为一个有坼孔的柏枕，经过小孔而入柏枕，显然是经过一个微型的洞型通道经入一个穴状宇宙。而在《搜神记》与《南柯太守传》中，则是进入一个蚁穴或槐穴，同样是微型宇宙的象征。在这个穴状宇宙中，两位主人公都经历了娶妻、生子、升官等漫长的生命历程，然而在世俗时间尺度中，仅仅是“俄顷”而已。显然，这是一种奇特的相对性时间尺度，与神仙世界中缓慢的时间流逝正好相反。如果说，神仙世界缓慢的时间尺度表达了对世俗生命的向往之情的话，那么，梦幻世界快速的时间尺度则准确地传达出人生虚无的幻灭感。这种手法在佛经中也常常采用。《杂宝藏经·娑罗王比丘为恶生王所苦恼缘》中迦旃延用托梦的方式让娑罗那悟道，在梦中让娑罗那实现了他的心愿，成为一国之主，带领兵马讨伐恶生王，然后兵败被杀，同样是在短暂的“俄倾”完成一生的经历。《六度集經》卷二《布施度无极章》中的萨和檀国王故事更是典型的人生如梦型故事。当然，这是不是“焦湖庙祝”与“卢汾梦入蚁穴”这样的梦幻小说所本，还须认真探讨。

另外，玄奘在《大唐西域记》中记录了婆罗痆斯国的“烈士池”传说。此一传说描述一个烈士经受成道的考验，依稀之中经历了受胎、出胎、受业、冠婚、丧亲、生子，最后因制止老妻杀子而出声从而使考验失败，醒悟之后发现只在须臾之间。后来中国本土受其影响，产生了李复言《续玄怪录》卷一中的《杜子春》故事，《河东记》之“肖洞玄”故事（《太平广记》卷四四所引）、《酉阳杂俎》续集卷四《贬误篇》中的“顾玄绩”故事以及《传奇》中之《韦自东》等一系列的小说，明清以后的戏曲小说依然多采此事。《醒世恒言》卷三七的《杜子春三入长安》、《绿野仙综》七十三回《守仙炉六友烧丹药》即本此故事；戏曲中则有清胡介祉《广陵仙》传奇、岳端《扬州梦》传奇等等以此为题材。相对性时间观念是这些小说、戏曲形成奇幻效果的关键原因。

一个人在梦中经历了数年乃至一生的大起大伏，然而在实际上只是过了短短的一瞬这样的情节类型，据丁乃通的研究，在世界各个文化圈内均存在。在他的《人生如梦——亚欧“黄梁梦”型故事之比较》这篇论文中，搜集了23篇中国异文、2遍蒙古异文、17篇西亚异文、4篇南亚异文、16篇欧洲异文和1篇冰岛异文，并将它们命名为“黄梁梦”型故事，at分类法中编号为at681。 [6]这是一篇极其出色的论文，但我们不得不说，丁乃通搜集的异文是有缺陷的，例如他所搜集的两篇最早的中国异文《列子·，周穆王》与《列子·黄帝》并没有涉及此类故事最为关键的观念：时间相对论，至少不是这类故事的典型形态。另外，他所搜集的异文也是不完整的，他对印度尤其是佛教故事注意不够[⑦]，这使得他在判断这类故事的渊源时产生了错误，认为“无论古代，还是中世纪时期最早的异文，都是中文的”，以此来批评彭泽（，n.m.penzer）“这个故事的真正根源，在于幻境是由印度大麻烟创造的”这一论点也就失去了说服力。 [6]（p.102）正如我们上文所说，在巴利语和汉译佛典中，早就有相对性时间观念的明确表述，《阿含经》的产生年代一般认为是在第一结集时（前五到前六世纪）诵出，于第二结集以后（即公元前三世纪前后）正式写定，远比汉语文献为早。《六度集经》原典虽已散佚不传，然据其内容骨干推知，应成立于二世纪时至迟也不超过太元元年至天纪四年间（251～280）。《杂宝藏经》的时间颇难考定，大致上应在公元二世纪至本经汉译成书之时（472），但大家一致认为书中包含了一些最古老的故事。[⑧]总之，他们都比丁乃通搜集的各地异文要早。因此，尽管彭泽说此类故事的产生是由于大麻烟制造的幻觉这一说法尚有待进一步证明，但他说故事渊源在印度却是到目前为止最符合文献资料的结论。

综上所述，相对性的时空尺度是造成中古传奇小说中奇幻感的一种重要手段，在我看来，其形成有赖于印度文化的催化。正是在两种文化的碰撞中，才产生了中国本土化的彼岸想象。

[②] 钱钟书怀疑诗句可能有误，应作“小去”、“大来”，见《管锥编》第二册，第765页。

[③] 当然，在印度文化中同样存在实在论者，甚至在佛教的早期也承认空间的实在性，但后期佛学在自身内部产生了唯心主义，他们觉得外部对象的实在性经不起严格的证明，于是实体性的空间的真实性遭受了否定，这种理论成为印度的主流思潮。参见舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译，《佛教逻辑》，北京，商务印书馆1997年，第99-101页。

[④] 此传奇的结构模式值得我们重视，叙述者与次叙述者的层次关系如下：记录者（牛僧孺）——张左叔父——张左——申宗——占梦者（前生为童子）——童子，经过五次转述才由作者记录，繁复程度无以复加。

[⑤]  沧海桑田这种说法，从“麻姑”这一名字、服饰以及其他迹象来看，可能是受了西域文化的影响。参见拙文《论西域文化对魏晋南北朝道教的影响》，载《世界宗教研究》1999年第3期，收入《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社2001年。

[⑥] 《太平寰宇记》卷一三六引《搜神记》佚文亦引此事，只是“汤林”作“杨林”，“柏枕”作“玉枕”，可能是《幽明录》取自于《搜神记》。见李剑国《唐前志怪小说史》，南开大学出版社1984年，第360页。

[⑦] 陈岗龙已经就此对丁乃通的此篇论文提出过批评，而且通过搜集到的蒙古和西藏异文对丁乃通的结论进行了修正，指出该故事类型的起源地不是西亚而是印度。尽管陈岗龙没有使用印度与佛教材料，但他的这个结论无疑是正确的。见陈岗龙，《神秘的黑马与叹世惊梦》，收入《东方民间文学比较研究》，北京大学出版社2003年，第485-502页。

[⑧] 由于此书梵本尚未发现，所以此书是否有原本还是个问题。梁丽玲根据有原本的翻译和无原本的本土结集两种情形推测其上限应在公元2世纪以前，下限则在本经译出之时。参见《杂宝藏经及其故事研究》第二章第三节，台北，法鼓文化出版社，1998年。

参考文献：

[1] [美]鲁道夫·阿恩海姆著.视觉思维（m）.北京：光明日报出版社，1986.
[2] [唐]谷神子.博异志、集异记（z）.北京：中华书局1980.

[3] 钱钟书.管锥编（m）.北京：中华书局，1979.
[4] [法]傅飞岚.超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天（a）.《汉学研究》第二辑（c）.北京:清华大学出版社，1997.

[5]郭良鋆.佛陀和原始佛教思想（m）.北京:中国社会科学出版社，1997.

[6]丁乃通. 人生如梦——亚欧“黄梁梦”型故事之比较（a）.《中西叙事比较文学研究》（c）.武汉：华中师范大学出版社，1994.