古代文学中的知音之叹
作者：吴进南
一、引言
“知音”二字在中国的诗文始终是放射着迷人的灵光的。知音者，能与自己心灵相遇、志趣相投、互为理解、互为信任也。拥有自己的知音，曾经是许多人所想望的。旅途寂寞，希望有知音相伴；春闺幽怨，希望有知音相陪；满腹忧愤，希望有知音分忧；满怀襟抱，希望有知音激赏提携；得意之作，又希望有知音关注、理解……
在漫长的中国封建社会中，不少有志的文人作家的情怀往往是以低沉忧郁、伤悲哀怨的，其精神家园多风雨飘零，因而“大抵言乐者少而言忧者多，欢愉之趣易穷而忧伤之情无极，”［１］这正是许许多多文人作家精神状态的真实写照。在他们的笔下，弹唱出一曲凄婉动人的“知音之叹”，成为古代文学中表现较为突出的精神现象之一，焕发着不可磨灭的艺术之光。
按常理，一个人的精神需求也是多方面的，各种各样的需求构成其丰富而多棱的精神世界。这样，他（她）才不至于郁郁寡欢，即便是在现实世界中未能得到，也能在精神世界中有一分丰盈的寄托，正如“知音之叹”一样，更多的是喟叹而非欢愉，然而它却吸引着我们去关注它、探析它。正是通过对知音之叹的探寻，我们穿越了历史，走进了古代文人的精神世界之中，走进了中国文学的一个独特风景之中。
二、知音之叹的原型追溯
探讨知音之叹这一精神现象，首先应从历史上伯牙和钟子期的故事说起。《吕氏春秋·本味》记载了这么一个故事：伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。少顷之间，而志在流水，钟子期又曰：善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无知音者了。《列子·汤问》等先秦典籍也有记此事。这则故事其含义是众所周知的。从文学的角度，以批评的眼光来看待这则故事，我们可以说钟伯故事是古代文学中知音之叹的最早原型，故称之为“钟伯原型”。因为根据弗莱的原型理论，凡在文学中反复出现的主题、象征，特别是某种较固定的作品结构和类型都可以纳入原型的范围。原型的作用就在于通过它“一种象征将一首诗和另一首诗联结起来，因而帮助统一和整合我们的文学经验。”［２］我们在对古代文学的发展进程作了较为粗略的统一和整合后，发现“知音之叹”已成为古代文人作家笔下反复提及的象征、主题，已积淀在传统的文化审美心理结构中，而钟伯故事则是其最初原型。
钟伯原型的具体意象是十分丰富的，暗含和象征着理解、欣赏、相知，关心等意义；也可以归纳和提取出两种最基本的原型态：即朋友之间的知音之叹和听众（读者）之间的知音之叹。“所谓原型态，指的是某些原型的既定表现形态。”［３］
钟伯原型的出现，据《吕氏春秋·本味》、《列子·汤问》等文化典籍的记载，似乎是偶然的，然而偶然中有必然。伯牙有着高超的琴艺，在文化心理上并没有脱俗。因为人作为万物之灵，一个根本特点就在于具备自觉意识，行动时有明确的目标。这一特点决定了人在具体行动环境中不停地希望自己的能力对象化，让自己的价值和理解得到社会和他人的承认和接受。伯牙正是这样的，朋友钟子期从他的“流水高山”中听出了“高山流水”，可谓“知音”之至，谁都会为拥有这样的知音而感到庆幸的。然而一个人的理想价值目标往往和现实环境产生不和谐的冲突，所谓“曲高和寡”者，谅必可以指伯牙的琴技吧，因而当唯一的知音死后，伯牙是再也找不到知音者了，从此终生不复鼓琴。跟伯牙一样，在两千多年的悠悠岁月中，许多文人士子找不到知音，自己的理想价值目标在现实生活中不能实现，因而知音难遇的悲叹一直幽幽地回响着，它回响在文人士子的心中，也回响在无数的诗文作品中。
三、知音之叹的表现类型
“知音之叹”在古代文学中有不同的表现，显得丰富多采，也各有艺术特色。概括起来，主要有以下几种表现类型：
第一、朋友间的知音之叹
中国传统文化中的友道精神深深地积淀在国人的心态中。尤其是那些文人士子，更希望有志同道合，志趣相投者在一起交流思想、切磋技艺。我们可以从历史长河中采撷朵朵动人的“订交佳话”之浪花；同样，我们也可以发现朋友间的知音之叹。寻觅知心朋友而不得，失去知心朋友、或知心朋友忽而对自己的行动言论不理解，往往令人产生没有知音的深刻精神苦闷。我们还可以从古代文学中不计其数的赠别赠答诗中，捕捉到这一自然而又微妙的精神现象，其表现是极为普遍的。
庄子和惠施是历史上传为美谈的相知者。他们俩常常在一起辩认各种各样看似奇怪实则深蕴哲思的问题。甚至可以说庄子在哲学上、文学上之所以有那么高的造诣，并能为后世留下一部永远“说不完”的《庄子》，跟其朋友惠施是息息相关的。象庄子这样一个旷达的人，在失去妻子后竟鼓盆而歌、欣欣然的样子，而在惠施死后，却默默然，慨叹“自夫子死后，我无以为质也”，意思是说失去思辩的知音，失去生活的知音，以后是再也没有这么妙的搭档了。为什么庄子在失去妻子及朋友之后表现出多种截然不同的态度呢？可以认为：思想上的知音，胜过生活中的伴侣，这固然是因为庄周与妻子之间，不是现代意义上的爱情的婚姻，但至少充分表明了这么一个事实：知音在先秦古人的情感心理中有着特别重要的地位，而失去知音，又会造成他们特别强烈的精神苦痛。《列子·力命》中记载了管夷吾和鲍叔牙两人间的深厚交情，世称管鲍善交，管夷吾曾有过慨叹：“生我者父母，知我者鲍叔也！”这一声慨叹，不知震撼了千百年来多少文人士子的心灵！
传统文化中最有永恒价值的，也许就是诗歌了。中国人一开始便与诗结下了不解之缘，以至历史上除被称为诗人者外，其他的作家、文人学士，甚且村夫老媪，都涉足诗坛，用诗言志、用诗抒怀。“知音之叹”在丰富的诗歌宝库中，其表现可谓多矣。高适的“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”［４］用充满希望与光明的企勉之间，慰藉将别知音，令人心胸为之宽广、精神为之振奋。孟浩然《留别王维》：“当路谁相假，知音州所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”朋友将别之际，慨叹知音稀有，知音不能常聚，唯有寂寞故园。白居易的“同是天涯伦落人，相逢何必曾相识”［５］是萍遇知音的感叹了。陶潜《怨诗楚调示庞主簿邓治中》有“慷慨独悲歌，钟期信为贤”句，在这里作者固然以钟伯故事来说明庞、邓二友能够体味自己不为五斗米折腰的心意，然而一个“独”字，又无疑表白自己尚无知音的悲哀。人生于世，不能没有朋友，更不能缺乏知心朋友。没有知音抑或失却知音，往往使人产生难言之痛，至苦之情，郁结怀中，发为诗句，感染于人者其情也至深矣！白居易的感叹，可以见出：羁泊异乡的凄凉孤独境况中，友谊的温暖往往是对寂寞心灵的一种尉藉；陶潜的独悲歌，又使人联想到知己，知交间的深挚情谊能够给人以生活的信心。况且，前人说过，看了一个人的朋友，就知道他的为人！因之更多的人重视交游的对象，努力地追寻能够互相理解的知音。现实生活中正是这样的，而文学中的表现也往往是对现实生活的反映，因而“知音之叹”于中国古代文学尤其是诗词作品中屡屡出现，是一种难得的、保存得较为丰盈的文化精神现象。
第二，情人间的知音之叹
情人也须知已，夫妇也贵知己，这是传统文化中人们保留最深的美好愿望了。夫妻间相濡以沫，长相厮守，心心相印，那会是人间至情了！反之，夫妇离异，或天上人间，或天各一方，则会有异彩纷呈的知音之叹了。
在伦理色彩极其浓烈的中国封建社会，慨叹情人知己是有其独特文化意义的，这主要集中反映在追求平等、追求相知相守而反对女子对男子附庸从俗的伦理观念上。情人间的知音之叹从最早的诗歌总集《诗经》便开始了。《诗经》中有相当部分的情诗，其主题乃是情人间希望彼此相知相爱，信守曾经的“海誓山盟”，共度美好幸福的夫妻生活。然而一方对另一方的追求，思念而不能实现享受人伦之乐，便产生痛苦的感叹了。《氓》是其中一首典型的情诗。从这首诗，我们可以见出主人翁弹奏情人知音咏叹调的高明。诗中的男女主人翁彼此相爱，却不能相聚；他们是相知的，却不能相守，怎不令人慨叹呢？
自《诗经》以降，情诗在中国古代文学越来越多地出现。不管是出于亲身感受还是缘于为依附风雅，总是有一批又一批的文人学士玩味这一主题。无论是偷情的欢愉、离情的幽恨、恋情的美妙，都属于较广泛意义上的情人知音之叹。因为“叹”本身就是一种情感判断，欢愉、幽恨等是人的正常的感情机制的一部分。然而，纵观历代文人作家的“情人知音之叹”，更多的是表现一种深深的离愁别绪。历史上有不少文人学士都写了对自己死去的妻子的悼亡诗，那一情调是真正的“情人知音之叹”。最有名地要提到潘岳的《悼亡诗》三首，对亡妻的切切思念溢于言表，读者也会为其真挚的慨叹所感动的。
中国古代文学中情诗的发展、演变，始终没有偏离抒写爱欲恋情的渴望与失望，追求与失落，表达主人公因爱情的失落、残缺所引起的苦闷、孤独、寂寞、无聊、惆怅、悔恨……
普遍认为，情诗的发展至中唐，元稹是一位以开拓写情题材而对后代产生重要影响的作家。这类题材的作品可分为悼亡诗与艳情诗两类。不论哪一类的作品，作者都是以自己的爱情生活体验作为基础，抒写男女恋情（以艳情诗为主）和生死离别之情（以悼亡诗为主）。陈寅恪先生认为元稹的情诗“哀艳缠绵，不仅在唐人诗中不可多见，而影响于后来之文学者态尤巨”。无论是他的《六年春谴怀八首》还是《离思》五首，都为情真意切的悼亡之作，“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”之句，使我们看到了作者无比深情的情人知音之叹！
抒写情人知音之叹具有里程碑意义的作品要数晚唐的李商隐。“相见时难别亦难，东风无力百花残……蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”，“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”，“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”［６］……这些诗句其思想情感及艺术魅力是众所周知的，是他淋漓尽致表达爱情阻隔主题的《无题》诗最响亮的音符，也是情人知音之叹的千古名句，是诗人自身崇高美好情感的悲歌和颂歌。纵观李商隐其情人知音之叹的《无题》诗作，超越感官享受、追求心灵契合的审美情趣，提高了古代类似题材作品的美学品位；而其浓厚的悲剧情调，则包蕴着深刻和社会与人生内涵［７］。
中国古代文学中不只是大量诗词表现情人知音之叹，戏曲、小说中也有不少，而且因其体验特点，使得其对此一精神现象的演绎更为充分，也更为复杂。王实甫的《西厢记》“愿天下有情人终成眷属”的主题，可以看作是情人知音之叹，《红楼梦》中不同角色的情爱关系，其各自各异的结局又何尝不是作者的情人知音之叹？
情人知音之叹是“钟伯原型态”丰富意象在特定文化背景下的变种。很明显，渴望理解、希望相知常聚是该原型态的意义内核，而情人夫妇之间何尝不追求这种美满和谐呢？况且中国传统文化中就特别突出以整体和谐为特征的互 补思维。不认是哪一种情形的知音之叹，都跳不出这种思维框框，强调人与人之间的和谐统一、人与自然的和谐统一。另外，异性之间阴阳相吸就更催促情人之间珍惜知音。
第三，君臣间的知音之叹
“士为知己者死”这句出自《战国策》的古语，正反映着一种特殊的文化意义，即在古代中国，封建的等级伦理观念要求“君要臣死臣必死”，而许多臣子也是甘愿这样的，他们身怀匡时济世之才，希望有明君擢用。苏轼在《拟进士对御试策》中说：“欲立非常之功者，必有知人之明。”强调的意思是不难体会的。只可惜历史上昏君居多，而忠臣良将有余，他们空怀报国志而无门可报，因而在许多文士笔下，便流露君臣知音之叹。
春秋战国是一个风云际会的时代，也是慨叹“士为知己者死”的时代。“四君子”门下便聚结着一批堪称愿为知己者死的贤士，然而也不乏君臣意义上的知音之叹。冯猨弹铗喟叹是极为典型的。荆轲刺秦王其“萧萧兮易水寒，将士一去不复还”慷慨激昂的程度有多高，君臣知音之叹就有多强烈。屈原的《离骚》慨叹楚王乃朝野上下不是或没有自己的知音，满腹牢骚不己。”知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”（《诗经》句）多少埋怨，多少幽愤全然在这句话中。
君臣知音之叹不能不说是古代有识之士的悲哀。司马迁、稽阮、陶潜、李杜、蒲松龄等无不在自己的诗文中发君臣知音之叹。他们寄希望于明主，等待他们的依然是一个失意的官场。为官未遇贤主，未能施展自己治国平天下的政治抢负，只得另觅非亲非故、非友非君的知音了。这是他们精神状态上的一大飞跃，由较低层次的追求情感需要上升到较高层次的自我实现需要，譬如司马迁志在《史记》，陶渊明梦断桃源，李杜文章光耀天下，孔尚任“一片深情托子规。”下面将提到另一类型的知音之叹，它便是现实生活中找不到的诸如朋友，情人、明君等知音，因而引山水、自然为知音，放情于山水，遨翔于天地沧海间，这是知音的移情。
第四、移情了的知音之叹
关于“移情”自有一套理论、介绍它似乎不是我们的主要任务。那么，移情了的知音之叹其实际情形如何呢？
中国古代很多知识分子可谓深谙移情的威力。事实上我们通过探寻这些知识分子所移之情的轨迹，便可以发现在尘世中他们已经放弃或暂时放弃了诸如朋友、情人、明君等的追寻，他们已不引之为知音，因而把自身的情感、理想、价值外放，或寄情于山水，或梦断桃源，或醇心风月，或心仪蝉声……寄情山水者如谢灵运、李白；梦断桃源者若陶潜、王维、韩愈，前者以《桃花源诗并序》为善，后两者有《桃源行》为证，都把各自的全部情感托负给超然独立的桃源世界；醇心花月者有孟浩然“夜来风雨声，花落知多少”，张若虚《春江花月夜》中“江畔何人初见月？江月何年初照人？”于意境漂渺中寻觅知音；心仪蝉声者若陆云的《蝉赋》、虞世南的《咏蝉》皆引蝉为知音，假蝉韵赋深情。曹操“对酒当歌”叹“人生几何”；刘伶“唯酒是务”，惜今生无能；李白“借酒浇愁”，愁平生难鸣。
移情了的知音之叹，可以见出作者的某种深广的人生体验。曹操《观沧海》饱含着生命源于宇宙的空泛感；陈子昂《登幽州台歌》，透露出：前不见古人，后不见来者”的人生孤独感、忧患感；刘禹锡《陋室铭》寄寓着人生于世何须奢求的自足感。
第五、读者（观众）与创作者之间的知音之叹。
我们是从《文心雕龙·知音》篇中联想到这知音之叹的类型。《知音》开篇就慨叹：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎？”在这里刘勰是从文艺批评的角度抒发“知音之叹”的，也已有论者撰文《知音的文字审美方法》［８］，从审美的角度，以批评的眼光对待文学史上的创作者企盼欣赏者知言其音，参与理解其作品、人品一系列现象。在此我们并不想深入探讨读者知音该如何参与理解某创作者的作品、人品，只是想从创作者本身抒发企盼知音之喟叹的文学现象中，说明本文的题旨－－知音之叹，它也是一种值得注意的表现类型。
贾岛就曾自注《送元可上人》“独行潭底影，数息树边身”两句云：“二句三年得，一吟双泪流。知音如不赏，归卧故山秋。”前两句言其创作的艰辛，后两句则极力地企盼有人理解他的良苦用心，惨淡营构。当然我们也可说作者自恃其才；然而也应知道，古代许多知识分子，其创作诗文曲赋的目的往往是希望他人明其志，了解其才能抱负。王勃作《滕王阁序》很明显在结尾便流露出在座诸公能够体会其文的希望，“登高作赋，是所望于群公”，希望群公能是他的知音就好了。晏殊《山亭柳》（家住西秦，赌薄艺随身）一词描绘了一个卖琴艺女子的悲苦生涯。她有着高超的琴艺，“有时高遏行云”，然而：“数年来往咸京道，残酒冷炙漫消魂”，一路未遇知音。“若有知音见采，不辞遍唱《阳春》曲”，道出了这个艺女寻觅欣赏自己高超琴艺的知音之深情。
唐代诗人杜甫，他的诗歌在生前除为李白等少数人识见外，并没得到社会的重视。杜诗在诗人死后才开始为少数高识卓见的人所认识，待到入宋以后，才受到广泛的喜爱。生前的处境、遭遇诗人大慨了解一二，因而临终前一年的《南征》一诗中说：“百年歌自苦，未见有知音”。相反，李白的诗却得到杜甫这样的知音，称李白诗歌“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”，这是读者知音的高度赞叹。蒲松龄《偶感》诗中有句云：“一字褒疑华衮赐，千秋业付后人猜。此生所恨无知己，纵不成名未足哀”，这里“千秋业”指《聊斋志异》。在当时的社会，鬼狐小说连同艳情小说多被视为侈陈怪异，有乖乎风化、坏人心术之嫌。而蒲却是心怀极大的寓寄来写这样的小说的，深恐被后人猜疑。如果有知音，则“纵不成名未足哀。”
“知音之叹”作为一个普遍的精神现象存在于古代文学中，上面我们主要归纳了其五种基本表现类型。接着来分析这一精神现象的内涵结构。
四、知音之叹的内涵结构
下面我们通过分析知音之叹的内涵结构，来看这一精神现象的精神实质。
知音之叹其内涵结构不是单一的，它主要表现为浅层与深层两个层面的意思。
首先，知音之叹的浅层内涵。
知音难觅。“海内存知己，天涯若比邻”的诗句犹如“但愿人长久，千里共婵娟”表达的意境一样，令人向往。然而，知音何处寻呢？“人生得一知己足矣”，然而，知己你在何方？千呼万唤未出来，令多少文人学士寻寻觅觅，却落个冷冷清清凄凄戚戚的茫然结局，这是令人苦痛，令人扼腕的“知音难觅”。例如杜甫“百年歌自苦，未见有知音”是对知音难觅的喟叹，孟浩然《赠道士参寥》诗“不遇钟期听，谁知鸾风声”，实即感慨为钟子期一样的知音不容易遇到。朱彝尊的《金缕曲·初夏》下阙通过描写院空人去寄托孤独感受，“知己难觅”的感伤。秋瑾《满江红》（“小住京华，早又是，中秋佳节”）一词也慨叹“何处觅知音”，是一位革命女性于风雨飘摇岁月中的深切体会；欧阳修《玉楼春》“未知何处有知音，常为此情留此恨”两句也同样表达知音难觅的感喟。
知音恨少 古代许多文人学士并非一个知音也没有，屈原有宋玉为知音，阮籍有稽康为知音，李白有杜甫为知音，《牡丹亭》有娄江女子为知音，等等。古代文学作品中也多表现“订交”故事，最有名的有《三国演义》中刘备、关公、张飞三人“不求同年同月同日同时生，但求同年同月同日同时死”之动人故事，尽管如此，“知交半零落”，知音恨少的感叹仍是，不绝于耳的。孟浩然《留别王维》中“当路谁相假，知音世所稀”，意即只有王维这个知音未免太少了。《古诗十九首》一首“不惜歌者苦，但伤知音稀”，卢纶《送李端》“故关衰草遍，离别自堪悲。路出窗云外，人归暮雪时。少孤为客早，多难识君迟。掩泪空相向，风尘何处期？”作者送走故人，思绪万千，百感交集。”少孤为客早，多难识君迟”是全诗情绪凝聚的警句，人生少孤已属大不幸，何况又因天宝年末动乱，自己远投他乡，饱经漂泊困厄，而又绝少知音呢。李攀龙《群斋》诗句“世路悠悠几知己，风尘落落一狂生”，李清照《孤雁儿》“吹箫人去玉楼空，肠断与谁同倚？一枝折得，人间天上，没个人堪寄”，等等，都表达同一个主题：知音恨少或恨无知音。
知音难聚 “社会总是让陌生的人相识，让相识的人熟悉，让熟悉的人知己，让知己的人分离。”也许，这才是人在社会上生活的本质规律［９］。王沪宁教授的这几句话道出了因“知音难聚”而发知音之叹的个中道理。
古代文学中的许多赠别诗多表达这个意思。江淹《别赋》辟头就说“黯然销魂者，唯别而矣！”别后自有相思苦，问君如何要远离？李商隐唱出“相见时难，别亦难”直唱到“东风无力百花残”，对知音的思念是多么的苦楚。
以上归纳分析的是知音之叹内涵结构的表层意思。
其次，知音之叹有其深层的意义。对深层意义的发掘，有助于我们更好地理解这一精神现象的实质及其精神品格；同样，深层含义的存在，才使得这一精神现象具有较高的审美价值，也是它在文学大观园中得以大放异彩的关键。
渴望理解 《红楼梦》作者的诗“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”是作者渴望读者知音理解他的“一把辛酸泪”，玩味其中意。时至今日，这一首诗将一代又一代读者带进红楼梦中，以解其中味。情人朋友，君臣之间同样需要互相理解，互相支持。这其实也是每个人的正常情感性需要。
抗拒寂寞 寻觅知音是希望知音相守在一起，共同感受生活的喜怒哀乐，分享彼此的忧喜。一个没有朋友的人将是一个甘于寂寞的人，而又有谁真的甘于寂寞呢？没有。文学中表现的知音之叹正是不甘于寂寞、要抗拒寂寞之强烈喟叹了。
自我实现 自我实现是西方心理学家马斯洛需要层次说中人的最高层次需要。寻找知心朋友以相互关心、相互支持；寻找知心情人以共同过美满幸福的生活；寻找知心君主，得以施展自我抱负，为国为民效劳，所有这些，按照马斯洛的需要层次说，都属“爱与归属的需要，因为在这些需求中，情人知音有不少是寻求爱欲之获得，朋友知音难以改变你一个人的命运，有时候反而被朋友出卖。其实在追求这些东西时，人往往容易落入世俗的怪圈，始必要应酬诸多世欲的教条；他的人格很容易堕入到很低很低的层次。这些需求的满足不但不容易得到，而且是不可能表现出人的独立人格来。它们都不属自我实现的范畴。
然而要从古代文人作家的知音之叹中看出其自我实现究竟是什么，其自我实现程度多高，也不是容易的。而且我们也决不能就某位文士在某篇文章中提到“自我实现”就断定这位文士有很独立的、伟大的人格。不过，我们总觉得象曹操的《观沧海》诗，作者面对山岛竦峙的沧海，那苍茫辽阔的气象融入自我的平生的身受心感之情，走出人世的纷争就把沧海引为知音如何呢？然而自己还是最清楚自己的，身为一方诸候之长，是什么样的角色，就应该干什么样的事，这种需要叫自我实现需要，这是马斯洛的观点。曹操没有在秋风萧瑟中退缩，而是看到了日月之运行，星汉之灿烂，应该如伏枥老骥，依然有“志在千里”的胸襟。历史上正是这样的，曹操最终与他人鼎足立国，其千古宏业是历史所不能抹煞的。
以上从表层和深层两个层面简要概括知音之叹的内涵结构，其实结合第三部分对于其表现类型的分析，我们可以理解得更为深刻些。
五、结语
“知音之叹”这一精神现象是人的生命精神的一个重要组成部分。强调和谐、友善、理解、支持、协作本来就是人的生命精神的主旋律。然而，人与人的仇恨、嫉妒、憎恶，人与人的自然的生离死别，是流淌知音之叹血泪的因由。因此，古代文学中知音之叹在本质上属于一种悲剧精神。所谓悲剧精神是指人面对不可避免的生命苦难与毁灭时所表现出的精神状貌。这一精神现象的深层内涵，可以说明知音之叹因其悲剧性特质才使它成为古代文学的一普遍精神品格，一普遍表现主题与象征。
这篇小文对知音之叹在古代文学中的表现加以粗略的爬梳、整合，我们对其理解，很可能是误解，但因这里并没给这一精神现象下什么结论，作为一种精神现象，其自身的复杂性，需要有更多人参与探讨。
注释：
（１）朱东润语，转引自《中国美育史导论》P12（徐林祥、单世联著、广西教育出版社）。
（２）（３）转引自周永明《原型论》（载1987年《文艺研究》第5期）。
（４）高适《别董大》。
（５）白居易《琵琶行》。
（６）李商隐《无题》诗，选自《唐诗鉴赏辞典》。
（７）参见《中国古代文学史》（中）P206，马积高、黄钧主编，湖南文艺出版社。
（８）殷杰《中国古代文学审美理论鉴识》。
（９）王沪宁《顾问手记》，载《狮城舌战》（复旦大学出版社）。
一、引言
“知音”二字在中国的诗文始终是放射着迷人的灵光的。知音者，能与自己心灵相遇、志趣相投、互为理解、互为信任也。拥有自己的知音，曾经是许多人所想望的。旅途寂寞，希望有知音相伴；春闺幽怨，希望有知音相陪；满腹忧愤，希望有知音分忧；满怀襟抱，希望有知音激赏提携；得意之作，又希望有知音关注、理解……
在漫长的中国封建社会中，不少有志的文人作家的情怀往往是以低沉忧郁、伤悲哀怨的，其精神家园多风雨飘零，因而“大抵言乐者少而言忧者多，欢愉之趣易穷而忧伤之情无极，”［１］这正是许许多多文人作家精神状态的真实写照。在他们的笔下，弹唱出一曲凄婉动人的“知音之叹”，成为古代文学中表现较为突出的精神现象之一，焕发着不可磨灭的艺术之光。
按常理，一个人的精神需求也是多方面的，各种各样的需求构成其丰富而多棱的精神世界。这样，他（她）才不至于郁郁寡欢，即便是在现实世界中未能得到，也能在精神世界中有一分丰盈的寄托，正如“知音之叹”一样，更多的是喟叹而非欢愉，然而它却吸引着我们去关注它、探析它。正是通过对知音之叹的探寻，我们穿越了历史，走进了古代文人的精神世界之中，走进了中国文学的一个独特风景之中。
二、知音之叹的原型追溯
探讨知音之叹这一精神现象，首先应从历史上伯牙和钟子期的故事说起。《吕氏春秋·本味》记载了这么一个故事：伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。少顷之间，而志在流水，钟子期又曰：善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无知音者了。《列子·汤问》等先秦典籍也有记此事。这则故事其含义是众所周知的。从文学的角度，以批评的眼光来看待这则故事，我们可以说钟伯故事是古代文学中知音之叹的最早原型，故称之为“钟伯原型”。因为根据弗莱的原型理论，凡在文学中反复出现的主题、象征，特别是某种较固定的作品结构和类型都可以纳入原型的范围。原型的作用就在于通过它“一种象征将一首诗和另一首诗联结起来，因而帮助统一和整合我们的文学经验。”［２］我们在对古代文学的发展进程作了较为粗略的统一和整合后，发现“知音之叹”已成为古代文人作家笔下反复提及的象征、主题，已积淀在传统的文化审美心理结构中，而钟伯故事则是其最初原型。
钟伯原型的具体意象是十分丰富的，暗含和象征着理解、欣赏、相知，关心等意义；也可以归纳和提取出两种最基本的原型态：即朋友之间的知音之叹和听众（读者）之间的知音之叹。“所谓原型态，指的是某些原型的既定表现形态。”［３］
钟伯原型的出现，据《吕氏春秋·本味》、《列子·汤问》等文化典籍的记载，似乎是偶然的，然而偶然中有必然。伯牙有着高超的琴艺，在文化心理上并没有脱俗。因为人作为万物之灵，一个根本特点就在于具备自觉意识，行动时有明确的目标。这一特点决定了人在具体行动环境中不停地希望自己的能力对象化，让自己的价值和理解得到社会和他人的承认和接受。伯牙正是这样的，朋友钟子期从他的“流水高山”中听出了“高山流水”，可谓“知音”之至，谁都会为拥有这样的知音而感到庆幸的。然而一个人的理想价值目标往往和现实环境产生不和谐的冲突，所谓“曲高和寡”者，谅必可以指伯牙的琴技吧，因而当唯一的知音死后，伯牙是再也找不到知音者了，从此终生不复鼓琴。跟伯牙一样，在两千多年的悠悠岁月中，许多文人士子找不到知音，自己的理想价值目标在现实生活中不能实现，因而知音难遇的悲叹一直幽幽地回响着，它回响在文人士子的心中，也回响在无数的诗文作品中。
三、知音之叹的表现类型
“知音之叹”在古代文学中有不同的表现，显得丰富多采，也各有艺术特色。概括起来，主要有以下几种表现类型：
第一、朋友间的知音之叹
中国传统文化中的友道精神深深地积淀在国人的心态中。尤其是那些文人士子，更希望有志同道合，志趣相投者在一起交流思想、切磋技艺。我们可以从历史长河中采撷朵朵动人的“订交佳话”之浪花；同样，我们也可以发现朋友间的知音之叹。寻觅知心朋友而不得，失去知心朋友、或知心朋友忽而对自己的行动言论不理解，往往令人产生没有知音的深刻精神苦闷。我们还可以从古代文学中不计其数的赠别赠答诗中，捕捉到这一自然而又微妙的精神现象，其表现是极为普遍的。
庄子和惠施是历史上传为美谈的相知者。他们俩常常在一起辩认各种各样看似奇怪实则深蕴哲思的问题。甚至可以说庄子在哲学上、文学上之所以有那么高的造诣，并能为后世留下一部永远“说不完”的《庄子》，跟其朋友惠施是息息相关的。象庄子这样一个旷达的人，在失去妻子后竟鼓盆而歌、欣欣然的样子，而在惠施死后，却默默然，慨叹“自夫子死后，我无以为质也”，意思是说失去思辩的知音，失去生活的知音，以后是再也没有这么妙的搭档了。为什么庄子在失去妻子及朋友之后表现出多种截然不同的态度呢？可以认为：思想上的知音，胜过生活中的伴侣，这固然是因为庄周与妻子之间，不是现代意义上的爱情的婚姻，但至少充分表明了这么一个事实：知音在先秦古人的情感心理中有着特别重要的地位，而失去知音，又会造成他们特别强烈的精神苦痛。《列子·力命》中记载了管夷吾和鲍叔牙两人间的深厚交情，世称管鲍善交，管夷吾曾有过慨叹：“生我者父母，知我者鲍叔也！”这一声慨叹，不知震撼了千百年来多少文人士子的心灵！
传统文化中最有永恒价值的，也许就是诗歌了。中国人一开始便与诗结下了不解之缘，以至历史上除被称为诗人者外，其他的作家、文人学士，甚且村夫老媪，都涉足诗坛，用诗言志、用诗抒怀。“知音之叹”在丰富的诗歌宝库中，其表现可谓多矣。高适的“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”［４］用充满希望与光明的企勉之间，慰藉将别知音，令人心胸为之宽广、精神为之振奋。孟浩然《留别王维》：“当路谁相假，知音州所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”朋友将别之际，慨叹知音稀有，知音不能常聚，唯有寂寞故园。白居易的“同是天涯伦落人，相逢何必曾相识”［５］是萍遇知音的感叹了。陶潜《怨诗楚调示庞主簿邓治中》有“慷慨独悲歌，钟期信为贤”句，在这里作者固然以钟伯故事来说明庞、邓二友能够体味自己不为五斗米折腰的心意，然而一个“独”字，又无疑表白自己尚无知音的悲哀。人生于世，不能没有朋友，更不能缺乏知心朋友。没有知音抑或失却知音，往往使人产生难言之痛，至苦之情，郁结怀中，发为诗句，感染于人者其情也至深矣！白居易的感叹，可以见出：羁泊异乡的凄凉孤独境况中，友谊的温暖往往是对寂寞心灵的一种尉藉；陶潜的独悲歌，又使人联想到知己，知交间的深挚情谊能够给人以生活的信心。况且，前人说过，看了一个人的朋友，就知道他的为人！因之更多的人重视交游的对象，努力地追寻能够互相理解的知音。现实生活中正是这样的，而文学中的表现也往往是对现实生活的反映，因而“知音之叹”于中国古代文学尤其是诗词作品中屡屡出现，是一种难得的、保存得较为丰盈的文化精神现象。
第二，情人间的知音之叹
情人也须知已，夫妇也贵知己，这是传统文化中人们保留最深的美好愿望了。夫妻间相濡以沫，长相厮守，心心相印，那会是人间至情了！反之，夫妇离异，或天上人间，或天各一方，则会有异彩纷呈的知音之叹了。
在伦理色彩极其浓烈的中国封建社会，慨叹情人知己是有其独特文化意义的，这主要集中反映在追求平等、追求相知相守而反对女子对男子附庸从俗的伦理观念上。情人间的知音之叹从最早的诗歌总集《诗经》便开始了。《诗经》中有相当部分的情诗，其主题乃是情人间希望彼此相知相爱，信守曾经的“海誓山盟”，共度美好幸福的夫妻生活。然而一方对另一方的追求，思念而不能实现享受人伦之乐，便产生痛苦的感叹了。《氓》是其中一首典型的情诗。从这首诗，我们可以见出主人翁弹奏情人知音咏叹调的高明。诗中的男女主人翁彼此相爱，却不能相聚；他们是相知的，却不能相守，怎不令人慨叹呢？
自《诗经》以降，情诗在中国古代文学越来越多地出现。不管是出于亲身感受还是缘于为依附风雅，总是有一批又一批的文人学士玩味这一主题。无论是偷情的欢愉、离情的幽恨、恋情的美妙，都属于较广泛意义上的情人知音之叹。因为“叹”本身就是一种情感判断，欢愉、幽恨等是人的正常的感情机制的一部分。然而，纵观历代文人作家的“情人知音之叹”，更多的是表现一种深深的离愁别绪。历史上有不少文人学士都写了对自己死去的妻子的悼亡诗，那一情调是真正的“情人知音之叹”。最有名地要提到潘岳的《悼亡诗》三首，对亡妻的切切思念溢于言表，读者也会为其真挚的慨叹所感动的。
中国古代文学中情诗的发展、演变，始终没有偏离抒写爱欲恋情的渴望与失望，追求与失落，表达主人公因爱情的失落、残缺所引起的苦闷、孤独、寂寞、无聊、惆怅、悔恨……
普遍认为，情诗的发展至中唐，元稹是一位以开拓写情题材而对后代产生重要影响的作家。这类题材的作品可分为悼亡诗与艳情诗两类。不论哪一类的作品，作者都是以自己的爱情生活体验作为基础，抒写男女恋情（以艳情诗为主）和生死离别之情（以悼亡诗为主）。陈寅恪先生认为元稹的情诗“哀艳缠绵，不仅在唐人诗中不可多见，而影响于后来之文学者态尤巨”。无论是他的《六年春谴怀八首》还是《离思》五首，都为情真意切的悼亡之作，“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”之句，使我们看到了作者无比深情的情人知音之叹！
抒写情人知音之叹具有里程碑意义的作品要数晚唐的李商隐。“相见时难别亦难，东风无力百花残……蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”，“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”，“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”［６］……这些诗句其思想情感及艺术魅力是众所周知的，是他淋漓尽致表达爱情阻隔主题的《无题》诗最响亮的音符，也是情人知音之叹的千古名句，是诗人自身崇高美好情感的悲歌和颂歌。纵观李商隐其情人知音之叹的《无题》诗作，超越感官享受、追求心灵契合的审美情趣，提高了古代类似题材作品的美学品位；而其浓厚的悲剧情调，则包蕴着深刻和社会与人生内涵［７］。
中国古代文学中不只是大量诗词表现情人知音之叹，戏曲、小说中也有不少，而且因其体验特点，使得其对此一精神现象的演绎更为充分，也更为复杂。王实甫的《西厢记》“愿天下有情人终成眷属”的主题，可以看作是情人知音之叹，《红楼梦》中不同角色的情爱关系，其各自各异的结局又何尝不是作者的情人知音之叹？
情人知音之叹是“钟伯原型态”丰富意象在特定文化背景下的变种。很明显，渴望理解、希望相知常聚是该原型态的意义内核，而情人夫妇之间何尝不追求这种美满和谐呢？况且中国传统文化中就特别突出以整体和谐为特征的互 补思维。不认是哪一种情形的知音之叹，都跳不出这种思维框框，强调人与人之间的和谐统一、人与自然的和谐统一。另外，异性之间阴阳相吸就更催促情人之间珍惜知音。
第三，君臣间的知音之叹
“士为知己者死”这句出自《战国策》的古语，正反映着一种特殊的文化意义，即在古代中国，封建的等级伦理观念要求“君要臣死臣必死”，而许多臣子也是甘愿这样的，他们身怀匡时济世之才，希望有明君擢用。苏轼在《拟进士对御试策》中说：“欲立非常之功者，必有知人之明。”强调的意思是不难体会的。只可惜历史上昏君居多，而忠臣良将有余，他们空怀报国志而无门可报，因而在许多文士笔下，便流露君臣知音之叹。
春秋战国是一个风云际会的时代，也是慨叹“士为知己者死”的时代。“四君子”门下便聚结着一批堪称愿为知己者死的贤士，然而也不乏君臣意义上的知音之叹。冯猨弹铗喟叹是极为典型的。荆轲刺秦王其“萧萧兮易水寒，将士一去不复还”慷慨激昂的程度有多高，君臣知音之叹就有多强烈。屈原的《离骚》慨叹楚王乃朝野上下不是或没有自己的知音，满腹牢骚不己。”知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”（《诗经》句）多少埋怨，多少幽愤全然在这句话中。
君臣知音之叹不能不说是古代有识之士的悲哀。司马迁、稽阮、陶潜、李杜、蒲松龄等无不在自己的诗文中发君臣知音之叹。他们寄希望于明主，等待他们的依然是一个失意的官场。为官未遇贤主，未能施展自己治国平天下的政治抢负，只得另觅非亲非故、非友非君的知音了。这是他们精神状态上的一大飞跃，由较低层次的追求情感需要上升到较高层次的自我实现需要，譬如司马迁志在《史记》，陶渊明梦断桃源，李杜文章光耀天下，孔尚任“一片深情托子规。”下面将提到另一类型的知音之叹，它便是现实生活中找不到的诸如朋友，情人、明君等知音，因而引山水、自然为知音，放情于山水，遨翔于天地沧海间，这是知音的移情。
第四、移情了的知音之叹
关于“移情”自有一套理论、介绍它似乎不是我们的主要任务。那么，移情了的知音之叹其实际情形如何呢？
中国古代很多知识分子可谓深谙移情的威力。事实上我们通过探寻这些知识分子所移之情的轨迹，便可以发现在尘世中他们已经放弃或暂时放弃了诸如朋友、情人、明君等的追寻，他们已不引之为知音，因而把自身的情感、理想、价值外放，或寄情于山水，或梦断桃源，或醇心风月，或心仪蝉声……寄情山水者如谢灵运、李白；梦断桃源者若陶潜、王维、韩愈，前者以《桃花源诗并序》为善，后两者有《桃源行》为证，都把各自的全部情感托负给超然独立的桃源世界；醇心花月者有孟浩然“夜来风雨声，花落知多少”，张若虚《春江花月夜》中“江畔何人初见月？江月何年初照人？”于意境漂渺中寻觅知音；心仪蝉声者若陆云的《蝉赋》、虞世南的《咏蝉》皆引蝉为知音，假蝉韵赋深情。曹操“对酒当歌”叹“人生几何”；刘伶“唯酒是务”，惜今生无能；李白“借酒浇愁”，愁平生难鸣。
移情了的知音之叹，可以见出作者的某种深广的人生体验。曹操《观沧海》饱含着生命源于宇宙的空泛感；陈子昂《登幽州台歌》，透露出：前不见古人，后不见来者”的人生孤独感、忧患感；刘禹锡《陋室铭》寄寓着人生于世何须奢求的自足感。
第五、读者（观众）与创作者之间的知音之叹。
我们是从《文心雕龙·知音》篇中联想到这知音之叹的类型。《知音》开篇就慨叹：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎？”在这里刘勰是从文艺批评的角度抒发“知音之叹”的，也已有论者撰文《知音的文字审美方法》［８］，从审美的角度，以批评的眼光对待文学史上的创作者企盼欣赏者知言其音，参与理解其作品、人品一系列现象。在此我们并不想深入探讨读者知音该如何参与理解某创作者的作品、人品，只是想从创作者本身抒发企盼知音之喟叹的文学现象中，说明本文的题旨－－知音之叹，它也是一种值得注意的表现类型。
贾岛就曾自注《送元可上人》“独行潭底影，数息树边身”两句云：“二句三年得，一吟双泪流。知音如不赏，归卧故山秋。”前两句言其创作的艰辛，后两句则极力地企盼有人理解他的良苦用心，惨淡营构。当然我们也可说作者自恃其才；然而也应知道，古代许多知识分子，其创作诗文曲赋的目的往往是希望他人明其志，了解其才能抱负。王勃作《滕王阁序》很明显在结尾便流露出在座诸公能够体会其文的希望，“登高作赋，是所望于群公”，希望群公能是他的知音就好了。晏殊《山亭柳》（家住西秦，赌薄艺随身）一词描绘了一个卖琴艺女子的悲苦生涯。她有着高超的琴艺，“有时高遏行云”，然而：“数年来往咸京道，残酒冷炙漫消魂”，一路未遇知音。“若有知音见采，不辞遍唱《阳春》曲”，道出了这个艺女寻觅欣赏自己高超琴艺的知音之深情。
唐代诗人杜甫，他的诗歌在生前除为李白等少数人识见外，并没得到社会的重视。杜诗在诗人死后才开始为少数高识卓见的人所认识，待到入宋以后，才受到广泛的喜爱。生前的处境、遭遇诗人大慨了解一二，因而临终前一年的《南征》一诗中说：“百年歌自苦，未见有知音”。相反，李白的诗却得到杜甫这样的知音，称李白诗歌“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”，这是读者知音的高度赞叹。蒲松龄《偶感》诗中有句云：“一字褒疑华衮赐，千秋业付后人猜。此生所恨无知己，纵不成名未足哀”，这里“千秋业”指《聊斋志异》。在当时的社会，鬼狐小说连同艳情小说多被视为侈陈怪异，有乖乎风化、坏人心术之嫌。而蒲却是心怀极大的寓寄来写这样的小说的，深恐被后人猜疑。如果有知音，则“纵不成名未足哀。”
“知音之叹”作为一个普遍的精神现象存在于古代文学中，上面我们主要归纳了其五种基本表现类型。接着来分析这一精神现象的内涵结构。
四、知音之叹的内涵结构
下面我们通过分析知音之叹的内涵结构，来看这一精神现象的精神实质。
知音之叹其内涵结构不是单一的，它主要表现为浅层与深层两个层面的意思。
首先，知音之叹的浅层内涵。
知音难觅。“海内存知己，天涯若比邻”的诗句犹如“但愿人长久，千里共婵娟”表达的意境一样，令人向往。然而，知音何处寻呢？“人生得一知己足矣”，然而，知己你在何方？千呼万唤未出来，令多少文人学士寻寻觅觅，却落个冷冷清清凄凄戚戚的茫然结局，这是令人苦痛，令人扼腕的“知音难觅”。例如杜甫“百年歌自苦，未见有知音”是对知音难觅的喟叹，孟浩然《赠道士参寥》诗“不遇钟期听，谁知鸾风声”，实即感慨为钟子期一样的知音不容易遇到。朱彝尊的《金缕曲·初夏》下阙通过描写院空人去寄托孤独感受，“知己难觅”的感伤。秋瑾《满江红》（“小住京华，早又是，中秋佳节”）一词也慨叹“何处觅知音”，是一位革命女性于风雨飘摇岁月中的深切体会；欧阳修《玉楼春》“未知何处有知音，常为此情留此恨”两句也同样表达知音难觅的感喟。
知音恨少 古代许多文人学士并非一个知音也没有，屈原有宋玉为知音，阮籍有稽康为知音，李白有杜甫为知音，《牡丹亭》有娄江女子为知音，等等。古代文学作品中也多表现“订交”故事，最有名的有《三国演义》中刘备、关公、张飞三人“不求同年同月同日同时生，但求同年同月同日同时死”之动人故事，尽管如此，“知交半零落”，知音恨少的感叹仍是，不绝于耳的。孟浩然《留别王维》中“当路谁相假，知音世所稀”，意即只有王维这个知音未免太少了。《古诗十九首》一首“不惜歌者苦，但伤知音稀”，卢纶《送李端》“故关衰草遍，离别自堪悲。路出窗云外，人归暮雪时。少孤为客早，多难识君迟。掩泪空相向，风尘何处期？”作者送走故人，思绪万千，百感交集。”少孤为客早，多难识君迟”是全诗情绪凝聚的警句，人生少孤已属大不幸，何况又因天宝年末动乱，自己远投他乡，饱经漂泊困厄，而又绝少知音呢。李攀龙《群斋》诗句“世路悠悠几知己，风尘落落一狂生”，李清照《孤雁儿》“吹箫人去玉楼空，肠断与谁同倚？一枝折得，人间天上，没个人堪寄”，等等，都表达同一个主题：知音恨少或恨无知音。
知音难聚 “社会总是让陌生的人相识，让相识的人熟悉，让熟悉的人知己，让知己的人分离。”也许，这才是人在社会上生活的本质规律［９］。王沪宁教授的这几句话道出了因“知音难聚”而发知音之叹的个中道理。
古代文学中的许多赠别诗多表达这个意思。江淹《别赋》辟头就说“黯然销魂者，唯别而矣！”别后自有相思苦，问君如何要远离？李商隐唱出“相见时难，别亦难”直唱到“东风无力百花残”，对知音的思念是多么的苦楚。
以上归纳分析的是知音之叹内涵结构的表层意思。
其次，知音之叹有其深层的意义。对深层意义的发掘，有助于我们更好地理解这一精神现象的实质及其精神品格；同样，深层含义的存在，才使得这一精神现象具有较高的审美价值，也是它在文学大观园中得以大放异彩的关键。
渴望理解 《红楼梦》作者的诗“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”是作者渴望读者知音理解他的“一把辛酸泪”，玩味其中意。时至今日，这一首诗将一代又一代读者带进红楼梦中，以解其中味。情人朋友，君臣之间同样需要互相理解，互相支持。这其实也是每个人的正常情感性需要。
抗拒寂寞 寻觅知音是希望知音相守在一起，共同感受生活的喜怒哀乐，分享彼此的忧喜。一个没有朋友的人将是一个甘于寂寞的人，而又有谁真的甘于寂寞呢？没有。文学中表现的知音之叹正是不甘于寂寞、要抗拒寂寞之强烈喟叹了。
自我实现 自我实现是西方心理学家马斯洛需要层次说中人的最高层次需要。寻找知心朋友以相互关心、相互支持；寻找知心情人以共同过美满幸福的生活；寻找知心君主，得以施展自我抱负，为国为民效劳，所有这些，按照马斯洛的需要层次说，都属“爱与归属的需要，因为在这些需求中，情人知音有不少是寻求爱欲之获得，朋友知音难以改变你一个人的命运，有时候反而被朋友出卖。其实在追求这些东西时，人往往容易落入世俗的怪圈，始必要应酬诸多世欲的教条；他的人格很容易堕入到很低很低的层次。这些需求的满足不但不容易得到，而且是不可能表现出人的独立人格来。它们都不属自我实现的范畴。
然而要从古代文人作家的知音之叹中看出其自我实现究竟是什么，其自我实现程度多高，也不是容易的。而且我们也决不能就某位文士在某篇文章中提到“自我实现”就断定这位文士有很独立的、伟大的人格。不过，我们总觉得象曹操的《观沧海》诗，作者面对山岛竦峙的沧海，那苍茫辽阔的气象融入自我的平生的身受心感之情，走出人世的纷争就把沧海引为知音如何呢？然而自己还是最清楚自己的，身为一方诸候之长，是什么样的角色，就应该干什么样的事，这种需要叫自我实现需要，这是马斯洛的观点。曹操没有在秋风萧瑟中退缩，而是看到了日月之运行，星汉之灿烂，应该如伏枥老骥，依然有“志在千里”的胸襟。历史上正是这样的，曹操最终与他人鼎足立国，其千古宏业是历史所不能抹煞的。
以上从表层和深层两个层面简要概括知音之叹的内涵结构，其实结合第三部分对于其表现类型的分析，我们可以理解得更为深刻些。
五、结语
“知音之叹”这一精神现象是人的生命精神的一个重要组成部分。强调和谐、友善、理解、支持、协作本来就是人的生命精神的主旋律。然而，人与人的仇恨、嫉妒、憎恶，人与人的自然的生离死别，是流淌知音之叹血泪的因由。因此，古代文学中知音之叹在本质上属于一种悲剧精神。所谓悲剧精神是指人面对不可避免的生命苦难与毁灭时所表现出的精神状貌。这一精神现象的深层内涵，可以说明知音之叹因其悲剧性特质才使它成为古代文学的一普遍精神品格，一普遍表现主题与象征。
这篇小文对知音之叹在古代文学中的表现加以粗略的爬梳、整合，我们对其理解，很可能是误解，但因这里并没给这一精神现象下什么结论，作为一种精神现象，其自身的复杂性，需要有更多人参与探讨。
注释：
（１）朱东润语，转引自《中国美育史导论》P12（徐林祥、单世联著、广西教育出版社）。
（２）（３）转引自周永明《原型论》（载1987年《文艺研究》第5期）。
（４）高适《别董大》。
（５）白居易《琵琶行》。
（６）李商隐《无题》诗，选自《唐诗鉴赏辞典》。
（７）参见《中国古代文学史》（中）P206，马积高、黄钧主编，湖南文艺出版社。
（８）殷杰《中国古代文学审美理论鉴识》。
（９）王沪宁《顾问手记》，载《狮城舌战》（复旦大学出版社）。
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