《山海经》的神话地理
一．引言
《山海经》既是一部挑战性的古书，又是我们民族某些根深蒂固的观念的渊薮。
在古代，它以异端邪说之渊薮的性质对"不语怪力乱神"的正统思想方式提出挑战，对通行的经史子集图书分类法构成某种潜在的威胁；在现代，它又给既定的学科划分和专业界限造成很大的麻烦。无论是中国古时候的知识分类还是现代国际通行的学科体制，都无法使它对号入座。地理学家，历史学家，宗教学家，方志学家，科学史家，民族学家，民俗学家，文学批评家，乃至思想史家均不能忽视它的存在。但谁也无法将它据为己有。它不属于任何一个学科，却又同时属于所有学科。
一般说来，20世纪以前，国人较多地把《山海经》视为地理著作（《辞海》"地理学"条目下云："地理学一词始见于我国《易经.系辞》和古希腊埃拉托色尼《地理学》，我国最古的地理书籍有《禹贡》，《山海经》。"）而自1903年西方的"神话"概念假道日本传入中国，人们较为普遍的把它看成是上古的神话著述。还可以再进一步追问：如果神话是幻想的产物，具有非理性的特征，又是怎样和作为科学理性产物的地理学统一呢？
《山海经》的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。因此可以说，它是一部神话政治地理书。更确切的讲，它以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间，半真半假的空间图式之实质，则是服务于功利目的的宗教政治想象图景。只要从祭政合一（或政教合一）的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫书性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。
二．地理与政治之缘
地理学作为人类对现实生存空间的理性认识结果，在西方学术体系中一直占有着重要位置。一般又有自然地理学和人文地理学，部门地理学与区域地理学之划分。不过，随着20世纪以来科际整合的冲击，晚近的研究呈现出打破旧的学科划分，寻求新的交叉组合的趋势。其中地理学与政治学的结合引人注目。这种学科嫁接的结果就是一门边缘学科---地理政治学或政治地理学。
学者们在研究中发现，地理学的问题有时不能从地理学本身得到完满的解释，原因在于地理学的产生，发展和实际应用都不可避免地受到非地理的因素制约，特别是政治和军事的因素（广义的政治又可将军事包括在内）。有法国学者认为，西文中的一些有关空间的比喻既是地理的，又是战略的，因为地理学就是在军事的背景下发展起来的。可以看到在地理话语和战略话语之间存在着概念的流通。地理学者的"地区"也就是军事区域(从regere，即"指挥"演变而来),"省份"一片被占领的领土(从Vincere，即"战胜"演变而来)。"区域"则使人想到"战区"。对此思想史家福柯表示："人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念我确实找到了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、换位这样的术语描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和播撒权力的效应的过程。当人们对它们进行再现的时候，能够指引人们通过区域、地区和领土这样的概念来思考支配的形式。政治--战略的术语表明了军事和管理把它们自己刻在话语的形态和材料上。"福柯认为，他与地理学专家的对话和交流足以导向一门能使双方都受惠的交叉学科。他在一次访谈中对法国的地理学杂志《希罗多德》的编辑说道："我越是进行持久的研究，就越是认识到，对话语的形成和知识的谱系所进行的分析，不应该根据意识的种类，感知的方式和思想的形态来进行，而应该从权力的战略和战术的角度出发:战略和战术通过对领土的移植、分界、控制，以及对区域的组织来实行，这就构成了某种地理政治学。"
《山海经》虽然乍看起来确实像一部地理书，甚至还给人以科学实录的假象：不厌其繁地罗列山川河流，地形地貌，物产资源，方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。正因为如此，古往今来试图用纯实证的方法对《山海经》内容加以考实的种种尝试均不能令人如愿，不免陷入无尽纷争之中。我们若能从政治地理的观点去考察，也许能说明《山海经》的构成奥妙。
与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。鉴于这一认识，我们把《山海经》当作知识社会学的对象来研究，要比把它当作地理知识来研究更具有学术价值。借用福柯的词，不妨把它视为"权力地理学"的一个古代中国个案。权力与地理学的关系是怎样的呢？地理方面的差异特征不只是科学研究所关注的，而且也是权力最感兴趣的内容之一。福柯讲到18世纪末的地理大调查时说："那时候人们在世界上到处旅行，收集资料。他们收集的并不是原始资料，他们真的是在探索，遵循着一种他们或多或少有着自觉意识的规划。我们在地理学可以找到很好的例子，证明惩罚系统地使用度量、探索和审查。"《希罗多德》杂志的编辑对此也表示了看法："地理学家的功能是把资料收集到清单中去，这些资料是未经整理的，除了权力以外，没有什么人会对它感兴趣。权力需要的不是科学，而是大量的信息，权力的战略使它对这些资料能够加以利用。"了解到这一层，地理知识对于权力机器的效用和它在认识论上的非科学一面就不难理解。这种以怪异奇闻方式对异族异国信息加以编码的现象，表明了政治需要和权力作用不仅影响叙述内容，而且还改变叙述形式。
地理政治的世界是一个巧妙结合而成的机制。地理政治研究所使用的方法是综合考虑产生这个总体的各种因素，以便更好地认识全局的性质。在古代中国"天人合一"式的思考方式作用下，地理现象和政治现象本来就不是截然分开的。古文献中有关生态政治的思想颇为引人注目，可视为政治地理观念的先河。古人叙述山川之形势，陈列物产之所出，实与国家之兴亡，天下之治乱息息相关。《国语.周语上》引伯阳父云："夫国必依山川；山崩川竭，（国）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可见在古人心目中，山川河流的秩序与人类社会的秩序就是如此唇齿相依，因果相系的。
山川地理同人及其社会之间的关系是如何建立起来的呢？宗教思维惯常的解释是通过神灵作为中介者来建立这种关系。而抱有人本主义世界观古代思想家则以圣人或圣王来充任此一中介。《大戴礼记解诂》注引曾子曰："圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。"天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜。如法国政治社会学家迪韦尔热所说，我们目前掌握的有关史前期人与土地及环境关系的知识告诉我们，这种关系带有神秘和迷信特征："土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了，而不是被看作一种外在的东西、一种客体。"（迪韦尔热《政治社会学》，杨祖功等译，华夏出版社1987年，第55页。）这些论述有助于理解《山海经》为何在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面。只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。可知，政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观。《山海经》可作为此种宗教政治地理的标本来看。
三.同心方空间与"中国"中心的世界秩序
现代的《山海经》研究者发现，这本书中反映的国土观念不同于儒者之"中国"观，乃是一种极为少见的"大世界观"。 如蒙传铭所说：古代儒家相传之地理观念，谓普天之下，皆为中国；中国之外，则为四海。而《山海经》之作者，以为四海之内为"海内"， "海内"之中有五山，而中国在焉。四海之外为"海外"，"海外"之外为"大荒"，"大荒"为日月所出入处，且在"海外"与"大荒"之间，尚有许多国家及山岳在焉。故就地理观念言之，儒家所谓天下，犹今言"中国"； 《山海经》之作者所谓天下，犹今言"全世界"也。这位学者没有注意到的一点是：不论《山海经》的"大世界观"还是儒家的"中国"观，都受制于同样一种自我中心式的想象作用，因而体现了政治地理观的特征。
阅读《山海经》一书给人的深刻印象首先就是那五方空间秩序井然的世界结构。这种按照南西北东中的顺序展开的空间秩序并不是从现实的地理勘察活动中总结归纳出来的，而是某种理想化的秩序理念的呈现。以位于中央的《中山经》为轴心向外逐层拓展的同心方区域划分，更不是客观的现实世界的反映，而是一种既成的想象世界的结构模式向现实世界的投射。日本学者菊地利夫《历史地理学导论》一书指出，各学科中的空间概念有很大不同。研究者意识到，基于文化背景的空间认识与此类概念的使用密切相关。"来自生物学的报告指出，人类以其陆上生活的特有体形所能认识的空间，与鱼类和鸟类所认识的空间是根本不同的。精神病理学的报告指出，正常人所认识的空间与精神病患者所认识的空间也是根本不同的。文化人类学则告诉我们，不同文化的空间认识也各具特色。爱斯基摩人的地图标示着道路与河山弯曲的形状及其数值，图示出一天能够旅行多远;密克罗尼西亚人具有以星座和一系列岛屿为基准而标示出正确海路的非对象性海图;巴厘岛人通过方位来表述人类行为，如把桌子拉向南面，朝东方敲击钢琴等;人类是戴着’文化’这一滤色镜来认识空间的。"空间认识本身及其可能表现方式，因文化水准不周而有所差异。空间表现方式的建立有赖于社会公认的符号、手段和技术。同一文化集团所持的空间认识具有的共性，可以将其和其它文化集团相区别。
所谓的"同心方"空间模式，是以"中原"为中心的文化展开的层次结构，反映着由"中央王国"（中国）的自我中心意识所投射出来的辐射性的空间区域分布。李约瑟在《中国科学技术史》第5卷《地学》中两次讲到中国上古流行的同心方地图传统。第一次是针对《禹贡》五服说而加的评语：在《禹贡》中似乎包含有一种朴素的同心方地图的思想。这种看法上从这部著作结尾的几句话产生的。这几句话说，从王都起，五百里之内的地带是"甸服"，再向外五百里调谐同心带之内是"侯服"，再次是"绥服"，再向外是"要服"，最后一个带是"荒服"。但是在文中并没有任何迹象足以证明这些带是同心方这一传统观点。这种观点很可能只是根据地是方形的这种宇宙观设想出来的。
把中国与"非中国"统合在同一种空间构架之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如"普天之下"、"率土之滨"等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使"多"成为"一"的向心环绕展开方式。作为《山海经》地域观念基础的同心方式想象空间结构就是由此而生成的。随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义, 其在《淮南子》中的表达最为典型：" 夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所 ，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父 母而阅一和也。是故槐榆与桔柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家... 是故自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。（《淮南子.淑真训》）
这里的同异比较法，语出《庄子.德充符》"自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"这种"同"的眼光也就是庄生在认识论上所标榜的"齐物"观。借助于此，"一切逻辑的区别都是不真实的和虚幻的"。（胡适《先秦名学史》，学林出版社1983年，第124页。）从原始人睁大好奇的眼光扫视周围一切的异己部落与异己民族，到早期哲人对"一"和"同"的体认，是地域性封闭格局被打破，文化间的交往和理解增强的表现。
正是在春秋战国的多元纷争格局中孕育了统一的理念。同时期的老庄哲学也完成了对"一"的认识。用"一"的眼光来审视寰宇，才会有《山海经》这样的空前气魄的全景地图出现。它表面上好象在叙述地理和民俗知识，实际上在确认权力的统一，让四方之人对"一统河山"表示服从、认同。这也就是对所谓中央大帝国的朝贡体制的认同与屈从。对此，我们可以通过古汉语中"国"这一概念的发生学解析而获得更具体的认识。
"国"概念的产生也和同心方式的空间想象有关。《说文》："国，邦也，从口从或。"《说文》释或字云："或，邦也，从口从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。"若把国或所从之口理解为方形疆界，那么就符合古人以四方划界的地域观。象城邑之围拦或者城郭往往筑成方形。所以"国"字又兼指城或都城。陈梦家说：金文中的或字从戈从回。甲骨卜辞中亦有这回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人为划界的区域均可称"国"，即所谓"方国"。于是我们在《山海经》中看到众多的"国"。 用武器（戈）来保卫一块人为设定的方形区域，这恐怕就是国（或）的造字初衷吧。
对古汉语中"国"概念的语源透析还可以对照近年来考古学界关于中华文明国家起源的类型学理论。如苏秉琦依据新石器时期的文化遗址情况提出的"国家形态发展三部曲"说。他认为，"国"的发生经历了三阶段进化：古文化（原始文化）→古城（城乡最初分化意义上的城或镇）→古国（高于部落的独立政治实体）。从标示最初意义上城乡分化的城镇，到形成地域文化中心的邦国，来自考古发现的实证材料和语源分析的结论就这样达成了吻合对应。最初的"国"既然是从城镇发展出的地方邦国，其数量就会相当可观。据《左传》哀公七年说："禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。" 可略知夏王朝建立之前，各地方邦国林立的情形。假如我们把"万国"这个夸大的数字缩小一百倍，那也还有一百国之多，这一数字同我们在《山海经》中看到的记述倒是相距不远。据统计，《山海经》中讲到的远方古国共有135个。去掉19个互相重复的，尚有116个古国。
从以上论述可以了解到，国家的"国"原本不过是小小的城邑。这种人为划定的四方空间观念随着历史的进程而发展，经过投射和放大，才拓展为指代以都市为中心向四周展开的民族国家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所属的民族国家也看作是世界各民族所环绕的中央之国，那么就离"中国"这一充满了想象力和优越感的国家名称相去不远了。《诗经。大雅。民劳》："惠此中国，以绥四方。"这是汉语文献中较早出现的"中国"，与后世用法不尽相同。毛传："中国，京师也。四方，诸夏也。"反映着周人统领天下的中央意识。"畿"字同"国"（或）的一个共同点就是都从"戈"。根据字形表象的提示，一个护卫的是城，一个护卫的是田。看来要想确立中国的神圣位置，还非得凭借强大的武力不可。"绥"虽训"安"，却是要靠对四方势力的征伐和镇压才可以换来的安宁吧。以上与"中国"原义相关的这些措辞，充分体现出周王朝所拥有的自我中心的政治幻觉，其影响之深远，至今仍无形中制约着国人的空间感知方式和语言习惯。而《山海经》的同心方想象世界也正可由此找到发生契机。
总结上文，《山海经》用同心方的世界结构把处于中央帝国周围的各个"非中国"文化统合起来，用空间距离上的远近分布来取代彼此之间性质的差别。这就更充分地体现出《禹贡》所说的"四海会同"，其实质在于从山河地理的"认识空间"组合来呼应大一统的帝国秩序。可以说《山海经》的政治地理图式奠定了中华文明一源中心观的原型。
《山海经》既是一部挑战性的古书，又是我们民族某些根深蒂固的观念的渊薮。
在古代，它以异端邪说之渊薮的性质对"不语怪力乱神"的正统思想方式提出挑战，对通行的经史子集图书分类法构成某种潜在的威胁；在现代，它又给既定的学科划分和专业界限造成很大的麻烦。无论是中国古时候的知识分类还是现代国际通行的学科体制，都无法使它对号入座。地理学家，历史学家，宗教学家，方志学家，科学史家，民族学家，民俗学家，文学批评家，乃至思想史家均不能忽视它的存在。但谁也无法将它据为己有。它不属于任何一个学科，却又同时属于所有学科。
一般说来，20世纪以前，国人较多地把《山海经》视为地理著作（《辞海》"地理学"条目下云："地理学一词始见于我国《易经.系辞》和古希腊埃拉托色尼《地理学》，我国最古的地理书籍有《禹贡》，《山海经》。"）而自1903年西方的"神话"概念假道日本传入中国，人们较为普遍的把它看成是上古的神话著述。还可以再进一步追问：如果神话是幻想的产物，具有非理性的特征，又是怎样和作为科学理性产物的地理学统一呢？
《山海经》的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。因此可以说，它是一部神话政治地理书。更确切的讲，它以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间，半真半假的空间图式之实质，则是服务于功利目的的宗教政治想象图景。只要从祭政合一（或政教合一）的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫书性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。
二．地理与政治之缘
地理学作为人类对现实生存空间的理性认识结果，在西方学术体系中一直占有着重要位置。一般又有自然地理学和人文地理学，部门地理学与区域地理学之划分。不过，随着20世纪以来科际整合的冲击，晚近的研究呈现出打破旧的学科划分，寻求新的交叉组合的趋势。其中地理学与政治学的结合引人注目。这种学科嫁接的结果就是一门边缘学科---地理政治学或政治地理学。
学者们在研究中发现，地理学的问题有时不能从地理学本身得到完满的解释，原因在于地理学的产生，发展和实际应用都不可避免地受到非地理的因素制约，特别是政治和军事的因素（广义的政治又可将军事包括在内）。有法国学者认为，西文中的一些有关空间的比喻既是地理的，又是战略的，因为地理学就是在军事的背景下发展起来的。可以看到在地理话语和战略话语之间存在着概念的流通。地理学者的"地区"也就是军事区域(从regere，即"指挥"演变而来),"省份"一片被占领的领土(从Vincere，即"战胜"演变而来)。"区域"则使人想到"战区"。对此思想史家福柯表示："人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念我确实找到了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、换位这样的术语描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和播撒权力的效应的过程。当人们对它们进行再现的时候，能够指引人们通过区域、地区和领土这样的概念来思考支配的形式。政治--战略的术语表明了军事和管理把它们自己刻在话语的形态和材料上。"福柯认为，他与地理学专家的对话和交流足以导向一门能使双方都受惠的交叉学科。他在一次访谈中对法国的地理学杂志《希罗多德》的编辑说道："我越是进行持久的研究，就越是认识到，对话语的形成和知识的谱系所进行的分析，不应该根据意识的种类，感知的方式和思想的形态来进行，而应该从权力的战略和战术的角度出发:战略和战术通过对领土的移植、分界、控制，以及对区域的组织来实行，这就构成了某种地理政治学。"
《山海经》虽然乍看起来确实像一部地理书，甚至还给人以科学实录的假象：不厌其繁地罗列山川河流，地形地貌，物产资源，方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。正因为如此，古往今来试图用纯实证的方法对《山海经》内容加以考实的种种尝试均不能令人如愿，不免陷入无尽纷争之中。我们若能从政治地理的观点去考察，也许能说明《山海经》的构成奥妙。
与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。鉴于这一认识，我们把《山海经》当作知识社会学的对象来研究，要比把它当作地理知识来研究更具有学术价值。借用福柯的词，不妨把它视为"权力地理学"的一个古代中国个案。权力与地理学的关系是怎样的呢？地理方面的差异特征不只是科学研究所关注的，而且也是权力最感兴趣的内容之一。福柯讲到18世纪末的地理大调查时说："那时候人们在世界上到处旅行，收集资料。他们收集的并不是原始资料，他们真的是在探索，遵循着一种他们或多或少有着自觉意识的规划。我们在地理学可以找到很好的例子，证明惩罚系统地使用度量、探索和审查。"《希罗多德》杂志的编辑对此也表示了看法："地理学家的功能是把资料收集到清单中去，这些资料是未经整理的，除了权力以外，没有什么人会对它感兴趣。权力需要的不是科学，而是大量的信息，权力的战略使它对这些资料能够加以利用。"了解到这一层，地理知识对于权力机器的效用和它在认识论上的非科学一面就不难理解。这种以怪异奇闻方式对异族异国信息加以编码的现象，表明了政治需要和权力作用不仅影响叙述内容，而且还改变叙述形式。
地理政治的世界是一个巧妙结合而成的机制。地理政治研究所使用的方法是综合考虑产生这个总体的各种因素，以便更好地认识全局的性质。在古代中国"天人合一"式的思考方式作用下，地理现象和政治现象本来就不是截然分开的。古文献中有关生态政治的思想颇为引人注目，可视为政治地理观念的先河。古人叙述山川之形势，陈列物产之所出，实与国家之兴亡，天下之治乱息息相关。《国语.周语上》引伯阳父云："夫国必依山川；山崩川竭，（国）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可见在古人心目中，山川河流的秩序与人类社会的秩序就是如此唇齿相依，因果相系的。
山川地理同人及其社会之间的关系是如何建立起来的呢？宗教思维惯常的解释是通过神灵作为中介者来建立这种关系。而抱有人本主义世界观古代思想家则以圣人或圣王来充任此一中介。《大戴礼记解诂》注引曾子曰："圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。"天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜。如法国政治社会学家迪韦尔热所说，我们目前掌握的有关史前期人与土地及环境关系的知识告诉我们，这种关系带有神秘和迷信特征："土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了，而不是被看作一种外在的东西、一种客体。"（迪韦尔热《政治社会学》，杨祖功等译，华夏出版社1987年，第55页。）这些论述有助于理解《山海经》为何在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面。只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。可知，政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观。《山海经》可作为此种宗教政治地理的标本来看。
三.同心方空间与"中国"中心的世界秩序
现代的《山海经》研究者发现，这本书中反映的国土观念不同于儒者之"中国"观，乃是一种极为少见的"大世界观"。 如蒙传铭所说：古代儒家相传之地理观念，谓普天之下，皆为中国；中国之外，则为四海。而《山海经》之作者，以为四海之内为"海内"， "海内"之中有五山，而中国在焉。四海之外为"海外"，"海外"之外为"大荒"，"大荒"为日月所出入处，且在"海外"与"大荒"之间，尚有许多国家及山岳在焉。故就地理观念言之，儒家所谓天下，犹今言"中国"； 《山海经》之作者所谓天下，犹今言"全世界"也。这位学者没有注意到的一点是：不论《山海经》的"大世界观"还是儒家的"中国"观，都受制于同样一种自我中心式的想象作用，因而体现了政治地理观的特征。
阅读《山海经》一书给人的深刻印象首先就是那五方空间秩序井然的世界结构。这种按照南西北东中的顺序展开的空间秩序并不是从现实的地理勘察活动中总结归纳出来的，而是某种理想化的秩序理念的呈现。以位于中央的《中山经》为轴心向外逐层拓展的同心方区域划分，更不是客观的现实世界的反映，而是一种既成的想象世界的结构模式向现实世界的投射。日本学者菊地利夫《历史地理学导论》一书指出，各学科中的空间概念有很大不同。研究者意识到，基于文化背景的空间认识与此类概念的使用密切相关。"来自生物学的报告指出，人类以其陆上生活的特有体形所能认识的空间，与鱼类和鸟类所认识的空间是根本不同的。精神病理学的报告指出，正常人所认识的空间与精神病患者所认识的空间也是根本不同的。文化人类学则告诉我们，不同文化的空间认识也各具特色。爱斯基摩人的地图标示着道路与河山弯曲的形状及其数值，图示出一天能够旅行多远;密克罗尼西亚人具有以星座和一系列岛屿为基准而标示出正确海路的非对象性海图;巴厘岛人通过方位来表述人类行为，如把桌子拉向南面，朝东方敲击钢琴等;人类是戴着’文化’这一滤色镜来认识空间的。"空间认识本身及其可能表现方式，因文化水准不周而有所差异。空间表现方式的建立有赖于社会公认的符号、手段和技术。同一文化集团所持的空间认识具有的共性，可以将其和其它文化集团相区别。
所谓的"同心方"空间模式，是以"中原"为中心的文化展开的层次结构，反映着由"中央王国"（中国）的自我中心意识所投射出来的辐射性的空间区域分布。李约瑟在《中国科学技术史》第5卷《地学》中两次讲到中国上古流行的同心方地图传统。第一次是针对《禹贡》五服说而加的评语：在《禹贡》中似乎包含有一种朴素的同心方地图的思想。这种看法上从这部著作结尾的几句话产生的。这几句话说，从王都起，五百里之内的地带是"甸服"，再向外五百里调谐同心带之内是"侯服"，再次是"绥服"，再向外是"要服"，最后一个带是"荒服"。但是在文中并没有任何迹象足以证明这些带是同心方这一传统观点。这种观点很可能只是根据地是方形的这种宇宙观设想出来的。
把中国与"非中国"统合在同一种空间构架之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如"普天之下"、"率土之滨"等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使"多"成为"一"的向心环绕展开方式。作为《山海经》地域观念基础的同心方式想象空间结构就是由此而生成的。随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义, 其在《淮南子》中的表达最为典型：" 夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所 ，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父 母而阅一和也。是故槐榆与桔柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家... 是故自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。（《淮南子.淑真训》）
这里的同异比较法，语出《庄子.德充符》"自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。"这种"同"的眼光也就是庄生在认识论上所标榜的"齐物"观。借助于此，"一切逻辑的区别都是不真实的和虚幻的"。（胡适《先秦名学史》，学林出版社1983年，第124页。）从原始人睁大好奇的眼光扫视周围一切的异己部落与异己民族，到早期哲人对"一"和"同"的体认，是地域性封闭格局被打破，文化间的交往和理解增强的表现。
正是在春秋战国的多元纷争格局中孕育了统一的理念。同时期的老庄哲学也完成了对"一"的认识。用"一"的眼光来审视寰宇，才会有《山海经》这样的空前气魄的全景地图出现。它表面上好象在叙述地理和民俗知识，实际上在确认权力的统一，让四方之人对"一统河山"表示服从、认同。这也就是对所谓中央大帝国的朝贡体制的认同与屈从。对此，我们可以通过古汉语中"国"这一概念的发生学解析而获得更具体的认识。
"国"概念的产生也和同心方式的空间想象有关。《说文》："国，邦也，从口从或。"《说文》释或字云："或，邦也，从口从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。"若把国或所从之口理解为方形疆界，那么就符合古人以四方划界的地域观。象城邑之围拦或者城郭往往筑成方形。所以"国"字又兼指城或都城。陈梦家说：金文中的或字从戈从回。甲骨卜辞中亦有这回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人为划界的区域均可称"国"，即所谓"方国"。于是我们在《山海经》中看到众多的"国"。 用武器（戈）来保卫一块人为设定的方形区域，这恐怕就是国（或）的造字初衷吧。
对古汉语中"国"概念的语源透析还可以对照近年来考古学界关于中华文明国家起源的类型学理论。如苏秉琦依据新石器时期的文化遗址情况提出的"国家形态发展三部曲"说。他认为，"国"的发生经历了三阶段进化：古文化（原始文化）→古城（城乡最初分化意义上的城或镇）→古国（高于部落的独立政治实体）。从标示最初意义上城乡分化的城镇，到形成地域文化中心的邦国，来自考古发现的实证材料和语源分析的结论就这样达成了吻合对应。最初的"国"既然是从城镇发展出的地方邦国，其数量就会相当可观。据《左传》哀公七年说："禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。" 可略知夏王朝建立之前，各地方邦国林立的情形。假如我们把"万国"这个夸大的数字缩小一百倍，那也还有一百国之多，这一数字同我们在《山海经》中看到的记述倒是相距不远。据统计，《山海经》中讲到的远方古国共有135个。去掉19个互相重复的，尚有116个古国。
从以上论述可以了解到，国家的"国"原本不过是小小的城邑。这种人为划定的四方空间观念随着历史的进程而发展，经过投射和放大，才拓展为指代以都市为中心向四周展开的民族国家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所属的民族国家也看作是世界各民族所环绕的中央之国，那么就离"中国"这一充满了想象力和优越感的国家名称相去不远了。《诗经。大雅。民劳》："惠此中国，以绥四方。"这是汉语文献中较早出现的"中国"，与后世用法不尽相同。毛传："中国，京师也。四方，诸夏也。"反映着周人统领天下的中央意识。"畿"字同"国"（或）的一个共同点就是都从"戈"。根据字形表象的提示，一个护卫的是城，一个护卫的是田。看来要想确立中国的神圣位置，还非得凭借强大的武力不可。"绥"虽训"安"，却是要靠对四方势力的征伐和镇压才可以换来的安宁吧。以上与"中国"原义相关的这些措辞，充分体现出周王朝所拥有的自我中心的政治幻觉，其影响之深远，至今仍无形中制约着国人的空间感知方式和语言习惯。而《山海经》的同心方想象世界也正可由此找到发生契机。
总结上文，《山海经》用同心方的世界结构把处于中央帝国周围的各个"非中国"文化统合起来，用空间距离上的远近分布来取代彼此之间性质的差别。这就更充分地体现出《禹贡》所说的"四海会同"，其实质在于从山河地理的"认识空间"组合来呼应大一统的帝国秩序。可以说《山海经》的政治地理图式奠定了中华文明一源中心观的原型。
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