刘勰广博地吸取了前人远辈的思想精华而撰述《文心雕龙》，从六经到先秦两汉诸子，都是他的文论之渊薮，虽然他在《序志》篇中似乎竭力推崇仲尼之教，但是他围绕“言为文之用心”这个主题，除了吸收儒家文论诗教，对于道家、佛家乃至种种杂家凡能与“文心”联系而论的许多理论观点、观念，都通过他的深思慎虑予以改造，使其意义有所转换，周到地构成其理论体系。近年，中国文学理论界提出了一个“古代文论向现代转换”的话题，我以为，刘勰最早实现了将先秦两汉的哲学、文论向他所处的时代转换，以当时而言，这不也是一种“现代转换”吗？

刘勰将《周易》原始文本中所蕴含的文学原理、文学观念、审美意识、语言艺术诸种要素，转换到《文心雕龙》而形成中国古代文学创作与文学理论观念体系的大致格局，我在《周易与中国文学》一书《外篇》中已作了较充分的论述。十多年前我写《文与质·艺与道》一书时就注意到，西汉刘安等编著的《淮南子》，也对刘勰写作《文心雕龙》有实在而深刻的影响。查阅龙学界近百年来的研究论著目录索引，这方面的论文尚未见到，笔者不避浅陋，再次三番阅读了《淮南子》后，拾掇点滴所得，冒昧作成此文，以聆教于海内外龙学方家。
一、从《原道训》到《原道》

刘勰对于刘安及《淮南子》，是熟悉且认真研读了的，《辨骚》篇有“昔汉武爱骚而淮南作《传》”之语，《神思》篇又有“淮南崇朝而赋《骚》”，赞扬刘安才思敏捷，谓“思之速也”。《诸子》篇对《淮南子》两个评价，一是“《淮南》有倾天折地之说”，认为踳驳”而出《五经》之规，有贬评之意；一是“《淮南》泛采而文丽”，赞扬它与《吕氏春秋》同得“百氏之华采，而辞气之大略”。由此可见，刘勰对于《淮南子》有全面而深入的研究。

《淮南子·要略》云：
夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。总要举凡，而语不剖判纯朴，靡散大宗，惧为人之惽惽然弗能知也，故多为之辞，博为之说。又恐人之离本就末也，故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。〔1〕

在刘安之前，虽庄周，荀况等也有长篇书论，但有意识地作如此前后连贯、逻辑有序的结构安排，可说无有。刘勰作《文心雕龙》，我认为是受到了《淮南子》的启迪，其49篇主论安排是有一定逻辑程序的，第五十篇《序志》即似《要略》，亦云：

夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言。岂好辩哉？不得已也。〔2〕

他著书的精神与写作动机，实与淮南《要略》所述相通，“振叶以寻根，观澜而索源”，其“根”与“源”亦在乎“道”。因此，《文心雕龙》全书的结构，实是对《淮南子》有所“仿依”。“仿依”更明显的标志，是仿首篇《原道训》而作《原道》为“文之枢纽”之冠。
笔者在《艺与道》一书中论到淮南、刘勰、韩愈三篇《原道》曾说：“置于‘文之枢纽’之首的《原道第一》，揭示了刘勰论文最重要的理论基点，他所‘原’之‘道’，跟《淮南子》之道大有相同之处，也是‘自然之道’。”〔3〕（p223）《淮南子》对于道的描述是：

夫道者，覆天载地；廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。〔1〕

所言明显是“自然之道”，使用的话语亦来源于老庄。自然之道有大美，崇高与博大兼而具之，人生活在这美的氛围中，应该顺应它，利用它，《淮南子》接着就进入了人如何把握自然之道这一论题：

已雕已琢，还反于朴，无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜，而得于和，有万不同，而便于性，神托于秋毫之末，而大宇宙之总。〔1〕

这是张扬老子的“道常无为而无不为”，但是他对“无为”有新的解释：“所谓无为者，不先物为也，所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也，所谓无不治者，因物之相然也。”这就是说，“无为”、“无治”只是教人不要违背自然规律去行为，合乎自然规律的积极行动就有“无不为”的积极效应，于是便为人的创造精神张本了。回头再看刘勰的《原道》，他将《淮南子》在哲学、政治学领域的“原道”转换到文学领域，开宗明义第一句：

文之为德也，大矣！〔2〕

这句话就是“无为言之而通乎德”的转换发挥。接着他以文学语言描述了“道”之自然景观，进而言人“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，其底蕴亦是“所谓无不治者，因物之相然也”。刘勰之“因物之相然”的“无不为”，具体地落到了“有心之器”的“人文”发明与创造。自“人文之元，肇自太极”以后的论述，所言“人文”之道在字面上给人的印象是孔子之道，阐释其意义又据《周易》言自然之道。自汉朝始，《周易》被尊为《六经》之首，《淮南子》也频频引述《易经》、《易传》之言，同时，偏于道家的倾向也比较明显。统观《原道》全文和《文心雕龙》全书，刘勰因重点在言“文之德”和“为文之用心”，因此他在“自然之道”的背景下，充分地接受了儒家的文道思想，但并没有妨碍他如《淮南子》在《道应训》所体现的“考验老庄之术”，尤其是在论述人的精神生活、精神世界和精神创造方面，基本是以《淮南子》为中介，将道家所特别重视的“神”——人的主体之神，引渡转换到文学创作主体方面来。

二、从“神与化游”到“神与物游”

《淮南子·要略》云：“言至精而不原人之神气，则不知养生之机。”其言“人之神”者广布于《原道》、《俶真》、《览冥》、《精神》、《缪称》、《修务》等篇。刘勰将其转换到《文心雕龙》，“养生之机”应转换为“文心之机”。果然，对应于上篇以《原道》始，下篇即以《神思》发端。在该篇中，我们可以发现多处《淮南子》话语转换的迹象，且按该篇顺序试言之：

（一）“古人云：‘形在江海之上，心存魏阙之下。’神思之谓也。”“古人”语的原型在《庄子·让王》篇，出自中山公子牟之口，原意是身在民间，心在朝廷，难舍富贵生活。淮南在《道应训》中，转述了庄子所记中山公子牟与詹子的对话，詹子以“重生而轻利”为劝，重利则会伤神，“重伤之人，无寿类矣”，与“神思”无关。但在《俶真训》内，论述如果人能“体道”，有“道”之精神，则“湍濑旋渊吕梁之深，不能留也；太行石涧飞狐句望之险，不能难也”，接着又说：

是故身处江海之上，而神游魏阙之下，非得一原，孰能至于此哉！〔1〕

中山公子牟的话本来是受到詹子批评的，《淮南子》在此不署名而用，并且将原话中“心居乎”三字改为“神游”，于是此话的性质变了，成了褒扬“原道”、“体道”的精神态势与神奇的效应。刘勰引用此语不提庄子而曰“古人”，显然不用中山公子牟原话的含义，而是用《淮南子》在《俶真训》所改变之义，尤取“神游”之意为下文张目。此处可见刘勰引文的谨慎，因为“身处”云云已有了两种版本，所以干脆含糊地用“古人云”。还需特别指出的是，他将两个版本的“身在”或“身处”之“身”，改为“形”，这一重要改动便于他的论述展开，更不可确指“古人”某某了。

（二）“思理为妙，神与物游。”这是刘勰在文学构思理论领域首先提出的一个重要命题。“神与物游”不但是“神游魏阙”的引申发挥，原型话语已见于淮南《原道训》：

神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废；水流而不止，与万物终始；风兴云蒸，事无不应；雷声雨降，并应无穷。……〔1〕

所谓“化”，就是“道”的“物化”，或曰“神”与“物化之道”偕游，宏观地说，所谓“游”就是人的主体之神“托于秋毫之末而大宇宙之总”。刘勰易“化”为“物”，还有《原道训》提供的理论依据：“故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。至无而供其求，时骋而要其宿，小大修短，各有其具，万物之至，腾踊肴乱，而不失其数。”从深层次说，这就是认识、把握客观事物发展的规律，人之“神”最大的作用是了然物的动态与变化。在《俶真训》里，又有“志与心变，神与形化”之说，那更是明指与物的动态、变化相应的是人之“神”的动态与变化，“若人者，千变万化而未始有极也”。这些论述，其实质都转换到了《神思》的第一段，“神居胸臆”、“物沿耳目”云云，简言描述了主体之神与客体之神的双向相对运动，“物无隐貌”之“隐”不是物的形貌之隐，而是物的变化、动态之“神”不隐，“神有遁心”则是“志与心变”阻塞了，停滞了，致使“神”不能“化”物之形，而得物之神。《淮南子》是从哲学角度言“神与化游”，刘勰是从文学角度言“神与物游”。深入到《淮南子》之说，或许我们也就能对这一著名命题有更深刻的理解。

（三）“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”范文澜先生释此四句时，只引《庄子·知北游》：“老聃曰，汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神”，又引东汉中期才有的《白虎通义》中“论五藏六府主性情”等说，都只限一语词的来源。其实，在《淮南子》中有切实而展开了的论述。《俶真训》云：

是故神者，智之渊也。渊清者，智明矣。智者，心之府也，智公则心平矣。人莫鉴于流沫而鉴于止水者，以其静也；莫窥形于生铁而窥于明镜者，以睹其易也。夫唯易且静，形物之性也。由此观之，用也，必假之于弗用也，是故虚室生白，吉祥止也。〔1〕

《老子》16章早有“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”在先，而《淮南子》之论深入浅出，似是刘勰为言“陶钧文思，贵在虚静”直接所本。《精神训》又续论“疏瀹五藏”的重要性：

夫孔窍者，精神之户牖也，而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。……使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前而视于来事之后，犹未足为也！〔1〕

刘勰所出四句的理论依据全出于此，只是在《神思》一篇中不能像《淮南子》那样文辞“坛卷连漫，绞纷远缓”。他后作之《养气》篇，还是依据这些精辟论说继续发挥，“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰”，与《淮南子》之论，如出一辙！“精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木”，亦完全同于《精神训》中“形劳不休则蹶，精用不已则竭”；而“赞曰”中的“水停以鉴”更是明显地化用“鉴于止水者，以其静也”之意另铸更简洁的新语。《文心雕龙》对《淮南子》内在精神的承继关系，迹象甚明！

（四）“窥意象而运斤”。在刘勰之前，运用“形象”、“意象”术语者极少，《淮南子·原道训》是继孔安国《尚书·说命上》注疏之后，第二个完整地运用“形象”一词：“物穆无穷，变无形象。”在《要略》篇中，《淮南子》提出了有别于物之具体形象的另一种“象”，概述《览冥训》之精义时说：

览冥者，所以言至精之通九天也，至微之沦无形也，纯粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者，乃以穷通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极。〔1〕

概述《说山训》、《说林训》两篇之精义时又说：

所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扁万物之窒塞者也，假譬取象，异类殊形，以领理人之意。〔1〕

“喻意象形”，“假譬取象”是对《周易·系辞》“立象以尽意”之说的深化与发展，奠定中国“意象”理论的坚实基础。后来，王充《论衡·乱龙》篇中虽然完整地使用了“意象”一词，但只列举了两个符号型意象（“木主”、“名布为侯”）的例子，没有理论的说明。我曾以为刘勰之用“意象”是承王充，发现《淮南子》之说后，似应修正。因为刘勰言“窥意象”，是在“神思”的氛围与语境之中，其意象形态较之王充所述的符号型象征性意象远为复杂，应是不同于事物原型具象的“异类殊形”之象，实即“神思方运”时“规矩虚位”、“刻镂无形”的意中之象。他在“赞曰”中又云：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。”这是继《淮南子》给“意象”下了一个更简洁的定义，与“以领理人之意”更与“引人之意，系之无极”之象合拍。

仅凭上述四例，说《淮南子》对《文心雕龙》有一定的影响，似乎无可怀疑。

三、物感理论及其他

中国古代的物感理论，起源很早，整个一部《周易》就是先人感物的智慧结晶，“感而遂通天下”，非虚言也。但比较系统的物感理论都出现较迟，《乐记·乐本篇》从音乐发生向度对“感于物而动”、“其本在人心感于物也”作了较有条理的表述。《淮南子》因较多论述人的主体之神的作用而及“神与化游”，“神与形化”，因此对物感理论作了系统、深化的努力。第三位特别重视此项理论的则是刘勰，由“神”、“情性”而及“感物”，在《文心雕龙》多篇中时有涉及，尤有专论《物色》篇。在《物色》中，他用文学语言描述文学创作的“物以情迁，辞以情发”，理论色彩较淡。但是，这篇专论的理论功底，我以为要上溯到《淮南子》。《淮南子》的物感论，较为集中在《原道训》、《俶真训》、《览冥训》。《原道训》有云：

人生而静，天之性也；感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。〔1〕

此言人之感物的生理机制和心理基础。《俶真训》由“性”而“情”，对情动而感物的生理反应与心理活动作了具体的论述：

且人之情，耳目应感动，心志知忧乐，手足之拂疾痒，辟寒暑，所以与物接也。蜂虿螫指，而神不能憺；蚊虻??肤，而知不能平。夫忧患之来撄人心也。……今万物之来，擢拔吾性，搛取吾情，有若泉源，虽欲勿禀，其可得邪！〔1〕

这段话里，我们可以发现刘勰在《物色》中写下的“物色之动，心亦摇焉”、“微虫犹或入感，四时之动物深矣！”“物色相召，人谁获安……一叶且或迎意，虫声有足引心”等语，大有可能是前承《淮南子》之意理而话语有所转换。《览冥训》之作，如《淮南子》自述：“乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也”〔1〕。此篇有大量的心物感应之例，此不赘引，仅将两则有理论色彩的录出：

夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解，故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而慧星出，或动之也。……故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。〔1〕

耳目之察，不足以分物理；心意之论，不足以定是非。故以智为治者，难以持国，唯通于太和，而持自然之应者，为能有之。〔1〕

这些论述，已深入到人与大自然界的精神感应，虽然未免有些神秘，但着实强调直感直觉能力有时胜过理性的认知，人的感觉能力可以精妙入微，就像自然界的物物相感相应而发生种种奇妙难测的现象。这种强调“自然之应”的论述，当然更适应文学家对大自然界的审美感应，正如《文心雕龙·明诗》所言，“人秉七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然”〔2〕。这样的感应，确是不能以实辨，以理论，只能“随物以宛转”、“与心而徘徊”，从而写出优美的诗篇。在《物色》之“赞”中，刘勰似将“山云草莽，水云鱼鳞……各象其形类，所以感之”而转换为诗化语言出之：“山沓水匝，树杂云合：目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒；情往似赠，兴来如答。”〔2〕

当然，对刘勰文学思想体系形成的考察，《淮南子》只能说是一个参照系，六经和先秦诸子中所孕育的蕴含了文学、美学、心理学原质又尚未脱离哲学、道德伦理学领域的一些理论表述与观念，才是他实行话语转换的主要对象。可否这样说：作为杂家的《淮南子》已先行对六经和先秦诸子实现了一次话语转换。淮南王刘安本人是一个很有才华的文学家，他与他的幕僚们在转换的话语中，使古代那些有文学艺术原质的观念，可以对文学艺术创作与鉴赏直接或间接地发生指导作用。比如：《说山训》中“画西施之面，美而不可悦；规孟贲之目，大而不可畏，君形者亡也”〔1〕，即为东晋画家顾恺之“传神写照”理论之本； 《诠言训》中“神贵于形也，故神制则形从，形胜则神穷。聪明虽用，必反诸神”〔1〕之说，成为后来文学与造型艺术通用的“形神”论不可移易的基础；《缪称训》中仅“失诸情者则塞于辞矣”一语，更是可作论文学语言的核心论点。《精神训》有一说：

烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？〔1〕

此说的原始文本是《管子》的《内业》篇：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此而为。人和乃生，不和不生。”淮南将“形”转换为“骨骸”，这似在不经意中又是重要的转换，于是就有了“风骨”观念的雏形，魏晋刘劭等以“风骨”论评人物，继而谢赫等以“风骨”品画，终于由刘勰引进文学领域，实现彻底的转换！总之，刘安与他的幕僚们，成功地实现了上古经、史、子话语向中古话语的转换、“养生之机”的话语向精神创造的话语转换，为中国文学、艺术理论的前期建设，作出了不可磨灭的贡献。

【参考文献】

〔1〕刘安．淮南子［m］．上海：上海古籍出版社，1989．

〔2〕刘勰．文心雕龙译注［m］．济南：齐鲁书社，1981．

〔3〕陈良运．文与质·艺与道［m］．北京：中国人民大学出版社，1992．