作者：史小军
作为“后七子”的领袖和七子派的集大成者，王世贞精通文学、史学和经学，思想灵活开放，不为传统和权威所。在明中后期学术思想逐步解放的背景下，对宋儒、宋明理学及理学家文艺观念进行了广泛而直率的批评，对明代儒学的发展现状进行了系统反思。爬梳和整理这些散见于浩繁卷帙中的批评言论，总结和探索其儒学思想的特点及成因，不仅有助于丰富学界对文学巨匠王世贞的研究，而且有助于更好地了解七子派的文学复古运动与儒学复兴之间的内在联系。

一、王世贞对理学家文艺观念的批评

维护诗文的本体特征，是前后七子文学复古运动的重要目标。嘉、万年间，“以才学为诗、以议论为诗”的现象仍然存在，唐宋派理学习气更是甚嚣尘上。以王世贞为代表的后七子重张复古大旗，试图遏制文学创作中过分谈道论理以致文辞为道理所束而塞不畅的现象。《书曾子固文后》一文曾言：

子固有识有学，尤近道理，其辞亦多宏阔遒美，而

不免为道理所束。间有塞而不畅者，牵缠而不了

者。要之，为朱氏之滥觞也，朱氏以其近道理而许之。

近代王慎中辈，其材力本胜子固，乃掇拾其所短而舍

其长，其塞牵缠，迨又甚者。(卷三)

王世贞在此指出了曾巩诗文“为道理所束”的弊病以及与朱熹在文风方面的联系，并严厉批评了王慎中等唐宋派文人在学习曾巩时“掇拾其所短而舍其长”的做法。对唐宋派的理学习气以及以、曾巩为榜样的问题在此不妨多说几句。据李开先《遵岩王参政传》记载，王慎中曾“与龙溪王畿讲解王阳明遗说，参以己见。于圣贤奥旨微言，多所契合。囊惟好古，汉以下著作无取焉。至是始发宋儒之书读之，觉其味长，而曾(巩)、王(安石)、欧氏(欧阳修)文尤可喜……但有应酬之作，悉出入曾、王之间。”而唐宋派另一重要人物唐顺之更是如此。他曾自述其诗是“率意信口，不调不格，大率似以寒山、《击壤》为宗”，而文则“大率所谓宋头巾气习”(卷六《答皇甫百泉郎中》)。在给王慎中的信中又说：“近来有一僻见，以为三代以下之文未有如南丰(曾巩)，三代以下之诗未有如康节(邵雍)者。”(卷七《与王遵岩参政》)诗文以“为道理所束”的曾巩和散布“情之溺人也甚于水”的道学家邵雍为取法目标，堕于“理窟”之中就在所难免。

很明显，王慎中、唐顺之的诗文创作及主张道学意味颇浓，这既与他们所学习的对象有关，也与他们接受道学思想(主要是阳明心学)的熏染有关。王、唐二人对阳明心学多有发挥，王还曾被列入《明儒学案》中的“南中王门”学案。对于此点，王世贞就曾敏锐地指出：“理学之逃，阳明造基，晋江(王)、毗陵(唐)藻税。”(卷一四八)明乎此，方知前后七子越宋祧唐崇汉的做法实与汉宋之学的取舍有关，而后七子的崛起以唐宋派为靶标，乃因不满其理学习气而来。

因此，王世贞对宋明理学家在诗文创作过程中过分谈性说理的风气多有批评，而对理学家邵尧夫(邵雍)和庄孔阳(庄昶)的不良诗风指斥尤多，可以说到了痛加针砭的地步。

若邵尧夫，非不有会心处，而沓拖跸跋，种种可

厌。譬之剥荔枝、荐江瑶以佐葡萄之酒，而馁鱼败肉、

枭羹蛙炙，杂然而前进，将掩鼻抉喉呕哕之不暇，而暇

辨其味乎?然公甫乃极推重庄孔阳，又尧夫下也。

(《书陈白沙集后》)(卷四)

邵雍是“北宋五先生”之一，他的一些诗咏完全成为道学家的语录，毫无生气可言。理学家和唐宋派等人却奉其《击壤集》为至尊，而在王世贞看来，只不过是令人扫兴的“馁鱼败肉”而已。至于被陈献章推重的庄孔阳的诗歌，王世贞只一句“又尧夫下也”便流露出自己的憎恶之情。的确，颠来倒去就那么几句“太极圈儿大，先生帽子高”之类的话头，既乏情致，又缺文采，却还故作轻松之态，读之令人味同嚼蜡。在这点上，就连一向力诋七子派的钱谦益也同王世贞达成了共识：庄昶“多用道学语入诗，如所谓‘太极圈儿，先生帽子’，‘一壶陶靖节，两首邵尧夫’者，流传艺苑，用为口实。”针对有人认为庄昶诗高于唐人的妄评，钱谦益甚至发出了“此等谬种，流入后生八识田中，真所谓下劣诗魔，能断诗家多生慧命，良可惧也!”的感叹。

当然，王世贞并不因诗文中有谈道说理的成分就一概予以摈弃。在《书三苏文后》中，他写道：“子由稍近理，故文采不能如父兄。晚益近理，故益不如，然而不失为佳”(卷四)。在《艺苑卮言》中，他曾针对“讲学者动以词藻为雕搜之技，工文者则举拙语为谈笑之资，若枘凿不相入”(卷一四九)的情况，列举了理学家薛文清、庄孔呖、陈白沙、王阳明等人的诗句，以为“何尝不极其致。”王世贞看重的是理论与史实、词采与内容相统一的文章。在《念初堂集序》中，他曾提出了“舍事而谈理则空，舍理而荚事则俗”(卷四二)的观点。

在这种观点影响下，他对理学家陈献章的部分诗文还曾给予了肯定和推崇：

陈公甫先生诗不入法，文不入体，又皆不入题，而

其妙处有超乎法与体与题之外者。予少年学为古文

辞，殊不能相契，晚节始自会心。偶然读之，或倦而跃

然以醒，不饮而陶然以甘，不自知其所以然也。(卷四)

陈献章为明代程朱理学向陆王心学转变时期的关键人物，《明史·儒林传序》曾记载：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始……嘉、隆而后，笃信程、朱、不迁异说者，无复几人矣。”王世贞晚年对其诗文的爱好与他受到阳明心学的影响有关，也是他文学思想逐步通达宽容的结果。王世贞早年学习古文辞，倡言“文必先秦两汉，诗必汉魏盛唐”，对沾染上理学习气的宋代诗文一概摈弃，所以，他对理学家族核心成员陈献章、王阳明的诗文，就只能抱以“殊不能相契”、“无所入”、“不复顾其书”(《书王文成集后一》)(卷四)的态度。需要指出的是，尽管王世贞晚年的文学思想有所转变，对宋代诗文有所肯定，“但其基本的立场并没有因此而改变。”也就是说，他的复古观念和文学思想总体上并没有发生根本性的改变。关于此点，学界多有研究，兹不赘述。

二、王世贞对宋儒及宋代理学的批评

除了在文学方面对宋儒的言论进行反驳以外，王世贞还以极其渊博的学识积极探寻儒家经典本源，指出了宋儒在解经、证史时所存在的“支离割强”之处以及缘饰儒术、空谈性命而无补于世的弊病，以此来松动程朱理学的统治权威。上述思想集中表现在《札记》(内外篇)和《读书后》等著述当中。寻经证史，不为传统及权威所囿，这是王世贞的一贯作风。在《读荀子》中，王世贞曾写道：

吾读荀氏书，其言性恶、礼矫，大抵多愤嫉过中之

旨，则岂唯小疵已哉?至云“养心莫善乎诚”，有味乎

其言之也。夫诚者，真实不妄也。对诚之者而言，则

圣人事也。偏而言之，则彻上下语也。宋儒举而非之曰：既诚矣，心安用养耶?如以辞而已矣。孔子之告

哀公曰：思事亲不可以不知人，思知人不可以知天，其

为荀氏语也。宋儒当复举非之曰：是天亲而外铄也，

是上达而下学也，抑何谬戾失序也。宋儒之好刺非古

而其尊若此。

王世贞这段话是有为之言，此处所谓的“宋儒”不是宋代一般的儒士，而是指周敦颐、程颐、朱熹诸大儒。据《性理大全书》卷三《通书·后录》所载，针对荀子关于“养心莫善乎诚”的论断，周敦颐、程颢、朱熹等都曾有过议论：周敦颐日：“荀子元不识诚。”程颢日：“既诚矣，心安用养耶?”朱子曰：“诚实也，到这里已成就了，此心纯一，于理彻底皆实，无夹杂，亦无虚伪决定，恁地又何用养耶?”上述几位大儒与荀子的言论产生了分歧，而分歧的产生乃因双方立论的逻辑起点不同：荀子是从“性恶论”的角度来提倡“养心”，而周、程、朱是从“性善论”的立场强调“既诚矣，心安用养”。王世贞虽不大赞赏荀子“性恶论”的观点，却对几位大儒的非议荀子的说法持不同意见，认为世上毕竟圣人少而常人多，对普通人而言，守“诚”不失为“养心”(修身)的最佳途径。从操作层面来讲，王世贞的观点比周、程、朱诸大儒更具合理性。下文宋儒关于“上达而下学”的指责也是来自朱熹的言论，王世贞也同样表示了不同意见，并由此而揭露了宋儒“好刺诽古”的面目。

敢于把矛头直接指向理学大家，这不仅需要相当的学识，还需要相当的气魄。王世贞就能做到这一点。他在为周灌甫《六经稽疑》作序时，曾说：“盖历千余年而后二程氏出，若能独发圣人之心而乎上接其统。朱氏益加精焉，以至胡、蔡、陈皓诸巨儒咸有所训，故圣人之心固寄以不晦，而于辞与事亦有不能尽合者。”(卷五一)因此，他曾按照自己对儒家经典的理解对周灌甫所收的数十百家经传释训，做了大量的整理删改：“其所治经文，讹者正之，衍者去之，错者理之，若礼经而非出于圣人之笔，则纠之，必不牵合附会以觊人之知而无我罪。”(卷五一)而他取舍的是非标准就是以客观实际为是，坚守自我判断，而不受外在因素的干扰。“荀其是，则不以世之所忽遗者而废吾是；苟其非，则不以世之所趣沿者而废吾非。”(卷五一)嘲这段话与王阳明的名言“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎!求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎!”具有异曲同工之妙，表现了真正的学者不畏权威、勇于坚持己见的精神风貌。

朱熹的《四书集注》在明代享有绝对权威，其中《大学》为《四书》之首。王世贞却在《读大学》一文中对朱注提出了非议：“《大学》一书，古圣帝王相传，体用之大要，杂见于《礼经》，而朱子独表章之，令天下家喻人习，不若《五经》之有专治而不能相通也，亦盛矣。吾独惜朱子之勇于表彰而不精于订定也……何也。”(卷四)他认为朱子在“格物致知”的注释上出现了严重的舛误，而王阳明在释“格物”时与朱子不同，“且取《大学》之古本以正其误，似矣，然所谓古本者，恐亦未尽当也。”因此，王世贞亲自动手修订《大学》使其完善。在文章结尾，他又对朱注与王阳明之释做了进一步比较，认为王释虽“小祗牾”而合，朱注则明显“支离”于原意：“王文成之训‘格’，虽小祗牾，而其所谓‘物’则合矣。‘即物穷理’之支离，何必待辨而明也。”关于程、朱在解释“格物致知”时所表现出来的支离之弊，前七子成员王廷相在其著作《雅述》篇中已有论述，王世贞“何必待辨而明”一语在尊重复古派前辈的同时对朱熹这位理学大师就多少流露出了轻蔑之意。

《中庸》为《四书》之一，是儒家重要经典。在《读中庸》一文中，王世贞也指出了朱熹、王阳明注释的疏陋之处，并说朱注“支离割强，大失子思本意”、“似失之”、“似未彻也”，认为朱熹和王阳明“皆不知圣言之全”。(卷四)

王世贞还批评了周敦颐、邵雍等人“有意为经”的做法。他认为，“书不可以有意作也，以有意而作之，是以诞而不可信，狂而使人怒。”(《读庄子》一)(卷一)在《札记》(内篇)中他曾写道：“夫有意为经可乎?周子之《太极图》、《通书》、邵子之《皇极经世》，吾不敢以为无意也”(卷一三九)《太极图说》《通书》、《皇极经世书》是宋代道学的理论源头，周敦颐的“太极”说奠定了以理为本的唯心主义理学体系基础。因此，朱熹对此大为称赏，在《隆兴府学先生祠记》中就认为“秦汉以下，诚未有臻斯理者。”后来道学家所争论的理气关系、动静关系和理欲关系都可以在周敦颐的哲学思想中找到端倪。邵雍的“象数学”利用象数的数量关系来推演世界的发展及其周期变化过程，提出“元会运世”的宇宙循环论和“皇帝王霸”的历史退化论，以适应封建统治的需要。他把周敦颐所提出的本体的“太极”归之于“心”(“心为太极”)或“道”(“道为太极”)，对二程把“心”或“道”归之于“理”或“天理”的做法具有一定的影响。王世贞对周、邵著作的不满就带有松动理学特别是程朱理学理论基础的意义。在《读(皇极经世·观物内篇》》中，他曾说“邵子之《皇极经世书》，吾所不敢轻言，而中有捍格而不敢轻信者。”(卷四)口]他认为邵雍“以动静见天地则可，谓动静生天地则不可”；“皇帝王霸以配春夏秋冬之升降可耳，至配生长收藏，抑何赘也”，“抑何其割裂穿凿也。”并进而对全书作了否定：“使此书在宋前，其见排斥而挥斥之藩篱之外久矣。”王世贞对邵雍理论的批评未能脱离儒家阴阳五行的哲学范畴，仍是以孔子的言论为标准，以维护封建统治秩序为目的，但就态度而言，他对《皇极经世书》乃至宋代理学风气的批评还是非常激进和直率的。

王世贞还从历史角度对宋朝衰弱的国势与宋儒的所作所为之间的关系问题做了考探。在《读宋史》中，王世贞认为在“治”与“统”两方面，宋都应分别向唐、晋称弟。有人问：“宋至濂、洛，继之闽，而先王之道秩如也。斯其所以为统乎?”王世贞回答道：“仲尼，鲁人也，世卒不以鲁先盟主之晋，而况濂、洛为也!彼以为宋重诸儒生乎?抑诸儒生重宋乎?”(卷五)王世贞在此表明：濂、洛之徒在宋代并未受到重视，而他们的空谈性命也没给弱宋带来任何实效，因而也是不“重宋”的表现。在《书赵鼎传后》一文中，他也认为，“取宋南渡以后之才合晋南渡以后之才比之，大约谓宋略不如晋。止是缘饰儒术可观耳。缘饰儒术，其可观者在此，其没世不振亦在此。”(卷四)可见，王世贞已在“宋重诸儒”、“诸儒重宋”的问题上深入了一层，开始从宋儒身上寻找宋代国势疲软的原因。“空谈误国”的思想初露端倪。

在《读管子》中，王世贞再次述说了宋儒缺乏事功、与世无补的懦弱之态：“昔宋之南压于金若卵矣，而之徒日谆谆以正心诚意之说告其君，至于用略焉。万一不幸而君任之，井吾田，车吾兵，不逾时而社稷饱敌矣。呜呼!今安得起(管)仲而将相其才，使之南治岛，北却敌，徐而置濂、洛诸儒于庠序间，雅步高论，藻饰其所不足邪!”(卷五)[2]对此，王世贞在《读白虎通》中进一步做了阐述：“吾尝谓汉之儒多援经以饰事，而宋之儒必推事以就经。援经以饰事，有远而诬者，然而于事济也；推事以就经，有迩而当者，然而于事不必济也。其济为隽不疑，而其诬至于刘歆之佐王莽，噫，亦可鉴也。”(卷五)嘲

可以说，以经传为本，以事功为重，是王世贞批评宋儒最锐利的思想武器。王世贞对宋代积贫积弱国势的考察以及对周、程、朱诸大儒所作的经传集注的批评，具有明显的撼动权威、呼唤实学进而回归孔孟原始儒学的目的。

三、王世贞对明代理学的反思

在明中叶倭寇猖獗、鞑靼嚣张、国势不昌而理学极盛之际，王世贞作为一名有责任心的封建官吏，呼吁如管仲、乐毅一般的治世能臣出现，并要求给“理学热”降温，这是由宋儒重“内圣”向明末清初重“外王”转化的开始，这种向儒传统儒家“修、齐、治、平”目标的回归就不仅具有学术思想的意义，更具有现实意义。这一点在王廷相那里已得到了集中论述，王世贞的重申强化了七子派文人的社会责任感和回归原始儒学的意识。

在批评“宋儒”的基础上，王世贞对明代道学盛行的状况作了反思。他认为明代道学门派林立，所谓“尊德性’也，‘主静’也，‘致良知’也，‘随处体认天理’也，‘体仁’也，其欲标名而自尊一也。善用之皆可以成君子，不善用之皆可以成小人。”(《札记》内篇)(卷一三九)理学在发展过程中出现了许多门派，创立了一系列概念。王世贞认为，只有把这些观念的东西落实在实际的运用当中，才能达到修身养性的目的的，否则，便是流于空谈，其结果也是适得其反。与此相联系，王世贞对《札记·乐记》中的“不能反躬，天理灭矣”的论断极为赞赏，称之为“美哉言也!”并以此为标准，对讲“天理”和“良知”的程朱理学和陆王心学给予了批评：“信眉而谈性命，举足而称圣贤，皆不能反躬者也。”(卷一三九)这就揭穿了那些动辄以“圣贤”相标榜，以“性命”为口实的道学先生的真面目。针对明代道学盛行的状况，王世贞发出了自己的感慨：

今之谈道者，吾惑焉：有鲜于学而遮者；有拙于辞

而逃者；有败于政而遗者；有骛于名而趣者；有縻于爵

而趣者；欲有所为而趣者；是陋儒之粉饰而贪夫之渊

也。(卷一三九)

如果说“逃禅”是中国文人的普遍现象，那么“逃道学”可算是明代士人的独特景观，王世贞在此给我们揭示了“道学先生”的种种情态，反映了他对明代道学的总体认识。清代闲斋老人在《儒林外史·序》中曾描绘了士人醉心“功名富贵”的各种形态：“有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵，品地最上一层为中流砥柱。”王世贞话语与此段论述在文笔、语气乃至思想上何其相似!如果要撰写一部明代的《儒林外史》，王世贞的这段话便是主题!此外，王世贞把道学看做是“陋儒之粉饰”、“贪夫之渊薮”的思想，在明中叶的思想界尚不多见，具有振聋发聩的作用，它为稍后的“异端”思想家李贽所继承。不同的是，李贽认为“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮。”对孔孟之道做了彻底的否定，断绝了道学的源头，而王世贞对道学的否定，恰恰是以回归和复兴孔孟原始儒学为目的。
王世贞认为，“由濂洛而前，其学博而粗，其诣浅，然其人材大，其就实；由濂洛而后，其学精而纯，其诣深，然其人材纤，其就虚。”(《札记》内篇)此段关于儒学发展的评论，极为精当。就成就之虚实和人材之大小两方面论，王世贞潜在地表达了从宋明理学回拨到秦汉儒学的思想。他曾说：“治安之于事也，原道之于理也，孟氏之后无伍矣。”(《札记》内篇)又说：“孟子之学至矣，程叔子、朱子之学成矣，气质之融液微有未尽也；王氏之学几矣，心体之淘洗微有未莹也。”(《札记》内篇)此处“孟氏之学”是指孔孟原始儒学。因为在王世贞看来，“孟子之功在尊孔子之道而伸明之耳”。王世贞把孔盂原始儒学与程朱理学、阳明心学放在一起比较说明，客观地指出了理学和心学的不足之处，其意不言自明。王世贞还说：“孟氏之告君也，则旁引而达之!程氏之告君也，则逆折而阏之。噫!非孟，吾谁与归!”(《札记》内篇)“非孟，吾谁与归”一句明确表达了王世贞渴望回归孔孟原始儒学的思想，既是王世贞儒学思想倾向的总体概括，也与前后七子文学复古运动的目标达到了完全一致。

四、王世贞儒学思想的特点及其成因

由上文的阐述可以看出，王世贞的儒学思想虽然涉及的范围比较广，但主要以“批评”为主，缺乏系统严密的理论体系和逻辑建构。作为一名文人。王世贞的儒学思想与德业儒士(职业理学家、道学家)无论在理论深度还是在范畴体系的构建方面还是存在着不小的差距。

例如，王世贞对宋儒所建构的儒家经传体系颇为不满，曾有过整理并独自建立一套体系的愿望：

吾尝读《家语》，怪其错杂不精，如所称商羊、萍实
于大道，奚益也?虽然，是宁独无圣贤之言乎哉?自
宋儒表《四子》列于经，独尊《论语》，《论语》行而《家

语》废。乃至如《周礼》、《孝经》圣人经国尽性之书不

得一列学官，使诸儒传习，可慨也。孟子言仁义，辟杨

墨，其功大矣，至于辨理气之属，论君臣之际，未甚彻

也。有任而发者，有矫而致者，于经犹月之于日也。

夫三礼，《周礼》也、《仪礼》也、《曲礼》也。今废《周

礼》、《仪礼》不戢而厕之以《月令》、《檀弓》、《儒行》诸

篇，抑何轻重失次也。愚不揆，欲诠《三礼》而删其歆

莽褒、犹之附会者为《礼经》，尊《论语》而删其非夫子

言者，采《孝经》、《礼记》、《中庸》、《大学》、《家语》之

凡为夫子言而粹者别为经，以配礼而六之。其非夫子

言而稍粹者，如《鲁论》、《门人》、《檀弓》诸家合为传，

与《孟子》翼经而两之，未敢也，聊识于此。(卷五)

不知出于何种原因，他的愿望最终没有实现。但即使实现，也很难获得大家的认同。因为即使在当时，已经有人认识到《家语》乃魏晋时王肃所伪纂，他认为《家语》应当和《论语》一起受到推崇并流传后世的想法就不合乎实际。

尽管如此，在“后七子”中，王世贞关于儒学的言论还是最丰富的，我们在其他成员的文集中难以找到如此之多的相关论述，他对宋儒进行的一系列批评在明代理学发展史上也不多见。这与王世贞本人试图成为文化的“集大成者”和“巨人”的努力是分不开的。王世贞学问渊博，于文学、史学、经学多有创获。一生笔耕不辍，著作等身。他还曾立志纂修一代国史，虽未成功，但其《弁山堂别集》中的翔实资料多为清修《明史》时所采纳。一个人的精力有限，我们能够理解他在儒学方面的思考缺乏精深和严密的主客观原因，也认为他的思考是难能可贵的。作为一名文人，他紧承前七子，对宋明理学空疏之弊进行了批评与反思，既坚守了七子派的复古理想，也与明末清初反对空谈而主张经世致用的实学思潮相一致，从而具有一定的进步意义。

此外，王世贞的儒学思想与前七子在观念上基本相同，但在维护儒学的正统地位的方法选择上还存在着差异。前七子成员坚守儒学正宗，基本上把反对佛老异端思想当作己任。而王世贞却在维护儒学正统地位的同时对佛老异端采取兼收并蓄、调和折中的态度。如在《读老子》、《读庄子》中都对老庄思想给予充分的肯定。在《书三茅真君传后》一文中认为，“大抵事玄者不当以其饰而恣为谈，守儒者不必恶其饰而遂生谤，取理而节可也。”(卷七)以道理为旨归，以节制为手段，使守儒者与事玄者相互调和，相安无事，使儒学与玄学在士人的心中归于平衡。这种比较通达的思想前期也有，但不如后期明显。

有趣的是，前后七子的复古运动与韩愈、柳宗元的古文运动不仅在复古的目标和理想上有较多的相似性，而且，前七子与以王世贞为代表的后七子在对佛老异端的接受上也与韩愈(排斥)及柳宗元(吸收)的情况很相似。究其原因，前七子面对的是程朱理学独霸天下的局面，维护孔孟原始儒学的纯洁性为其批评程朱理学的重要目的。后七子所处时代，心学风靡，而心学本身的致思方法与佛老思想有一致之处。因此，儒、释、道“三教合一”的现象在当时比较突出。同时，晚明士人心态的开放性和价值观念的多元化使礼佛饭僧成为时尚，士大夫逃禅成为普遍现象。王世贞不可能不受世风的影响。有足够的资料证明王在晚年对佛禅、道教尤为痴迷，曾亲自参与其活动。但无论如何，王世贞尊崇儒学的理念没有动摇，他对宋明理学的批评更能显出对儒学的一片赤诚，而对理学家文艺观念的批评则表明他始终未脱离文人的身份。