将“赋”与诗相牵合的最早记载，见于《周礼·春官·大师》：“教六诗……曰赋”。郑玄注云：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”“六诗”之赋，是否与春秋行人之赋诗有关，已难确知，但郑玄注将“赋”与诗的关系定位于政教美刺，这一解说倒正适用于春秋赋诗。朱自清先生早已指出：“春秋列国大夫聘问，也有‘赋命’‘赋政’之义，歌诗而称为‘赋’，或与此义有相关处，可以说是借诗‘赋命’，也就是借诗言志。果然如此，赋比兴的‘赋’多少也带上了政治意味，郑氏所注‘直铺陈今之政教善恶’，便不是全然凿空立说了。”（1）（p207）

从春秋赋诗开始，“赋”这一观念才真正进入文学领域。但赋诗作为政治行为，与赋命并无本质区别，宫廷廊庙之中，人们用同样的方式宣扬政命和唱诵诗篇。其中，掌宾客礼仪、往来各国聘问会盟之职的“行人”为代表。关于春秋行人之职司，具见《周礼·秋官》。而行人与赋诗的关系，刘师培《论文杂记》中论之尤为详尽：“诗赋之学，亦出于行人之官……以《左氏传》证之：有行人相仪而赋诗者……有行人出聘而赋诗者……有行人乞援而赋诗者……有行人莅盟而赋诗者……有行人当宴会而赋诗者……有答饯送而赋诗者……是古诗每为行人所诵矣……故诗赋之根源，唯行人研寻最审（吴季札以行人观乐于鲁，亦其证也。）”

一、“不歌而诵谓之赋”：问题的提出

春秋时代，赋诗是国家大事，《左传》昭公十二年就有这样的记载：“宋华定来聘，公享之。为赋《蓼萧》，不知，又不答赋。叔孙昭子曰：‘必亡。’”在当时贵族的眼中，赋诗一事，竟关系到国家兴亡。这种论断在今天看来几乎是难以想象，在当时却是一种出乎至诚的信念。正因为如此，礼制上对赋诗的仪式必然有相应的规定。后世对赋的基本定义也是从其形态入手，这就是被学界奉为经典的“不歌而诵谓之赋”。此说最早见于《汉书·艺文志·诗赋略序》：

《传》曰：“不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫。”言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。

此处原文有错简，“不歌而诵谓之赋”一句应与“《传》曰”互乙，属于正文。文中之《传》指《毛诗·风·定之方中传》，原文是：

故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫也。

不见有“不歌而诵”之说。刘勰《文心雕龙·诠赋》篇中则说：“刘向明不歌而颂”，将此说的版权归属于刘向，此说法应有根据。班固《汉书·艺文志》是以刘向父子的《七略》为底本，“删其要以备篇籍”，主要观点仍应归于刘向（2）（p131）。再返回《诗赋略》正文，可以说刘向的“不歌而诵”与班固所引证的《毛传》“升高能赋”之说是互为表里的，后者着重强调赋的意义背景，前者则是对赋的形态加以界定。将“赋”与“诵”等同，似乎是汉儒的共识。班固序《诗赋略》首先征引刘向“不歌而诵”之说，无疑是持赞同态度的。除刘向、班固外，王逸注《楚辞·招魂》“人有所极，同心赋些”一句亦言：“赋，诵也。”

遗憾的是，观念的通行并不意味着理论的正确与历史的真实。首先从理论上看，“不歌而诵谓之赋”的提法本身存在着误区。一般而言，下定义多采用判断句，即甲是乙的表达式，只有在非此即彼的特殊情况下用非甲即乙的表达式。如果“赋”即是“诵”，不必加上“不歌”的前提，如果“赋”的内涵与“歌”“诵”二种形态有关联，那么在“歌”与“诵”这一对关系组合中，除开“不歌而诵”之外，在逻辑上还存在下列三种情况：

既歌而诵歌而不诵不歌不诵

排除最后一种无意义的组合，试问：如果“不歌而诵谓之赋”，那么“既歌而诵”、“歌而不诵”又当谓之何？“歌”与“诵”果然是不可通约的两种形态吗？其间究竟有怎样的差异？一个内涵和外延都不明晰的定义解决不了问题，只会引出更多的疑问。

再从文献学的立场探讨，汉儒告诉我们“不歌而诵谓之赋”时没有提供相应的文献学依据，而我们却可以举出这一命题不能成立的反证。《国语·周语》云：“故天子听政，使公卿列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，诵。”师、瞍等人所赋、所诵者，正是公卿列士等人所献的诗典之类，此处行文中是将“赋”与“诵”相区别的。又《左传·襄公十四年》：“自王以下，各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏。”两相对照，《左传》之“史为书”即《国语》之“史献书”；“工诵箴谏”即“师箴……矇诵”，而“瞽为诗”当即《国语》之“瞍赋”，盖指赋诗而言。《国语》此处行文中将师、瞍、矇与箴、赋、诵分疏得如此清晰，已非《周礼》所记之旧制，当属字避重出之同义假借，不如《左传》的记载简要近古。孔颖达疏解《左传》此段文义云：“采得民诗，乃使瞽人为歌以风刺，非瞽人自为诗也。工亦瞽也。”接着又说：“诗必播之于乐，余或直诵其言。”如果接受孔颖达的说法，则赋诗在形式上应当更接近于歌而非诵，朱自清先生就是这么说的：“‘赋诗’是歌唱入乐的诗。”（1）（p129）

考诸古籍，亦有不少“歌”、“赋”相通之例。如《国语·鲁语》下：“公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章……师亥闻之，曰：‘……诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度以法矣。’”《晋语》四：“子余使公子赋《黍苗》”，《史记·晋世家》作“歌《黍苗》诗”；《左传》文公四年：“为赋《湛露》及《彤弓》”，正义曰：“自赋者，或全取一篇，或止歌一章。……传特云为赋，知公特命乐人歌此二篇以示意也。”这里的“赋”均解作“歌”，如此一来，竟是“不诵而歌谓之赋”了。就连班固自己也是将“歌”、“赋”等同的。《汉志?诗赋略》“屈原赋之属”收录了“赵幽王赋一篇”，《汉书?高五王传》中的记载却说：“赵幽王饿，乃作歌曰……”

赋到底是歌是诵？问题似乎复杂起来。

二、赋兼歌诵——诗乐关系的再认识

问题的复杂化也许应归咎于思维方式的武断和简单化。我们不妨先跳出非此即彼的思维陷阱，在不改变赋之训铺的古义的前提下，从上古歌诗的原生态入手探究这一古老仪式的真实面相。“诗三百”全为乐歌，《墨子·公孟》有“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”之说，《郑风·子衿》毛传本之，作：“古者教以诗乐，诵之，歌之，弦之，舞之。”所以《史记·孔子世家》纪：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”据统计，《诗经》中有十二次言及作诗（1）（p136），其中六次用“歌”，三次用“诵”，二次用“诗”。如：

夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）

家父作诵，以究王耑。（《小雅·节南山》）

矢诗不多，维以遂歌。（《大雅·卷阿》）

吉甫作诵，其诗孔硕。（《大雅·嵩高》）

《大雅·桑柔》又有“听言则对，诵言如醉。……虽曰匪予，既作尔歌。”是为“歌”“诵”互见之例。这几处出现的“歌”、“诵”、“诗”能指不同，所指则一，《汉书·艺文志·诗赋略》序说：“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”可谓体要之论。
同一首诗，表现形式既可以弦歌也可以讽诵。《礼记·文王世子》：“春诵夏弦，大师诏之。……登歌《清庙》，既歌而语，以成之也。”孙希旦《集解》：“诵，谓诵《诗》也；弦，以丝播其《诗》也。”“春诵夏弦”互文，“语”是“讽诵言语”之一种，与“诵”同类，所谓“既歌而语”，意思就是“既歌且诵”，从记载上看，讽诵与弦歌形式固然有别，但诵诗同样入乐，其形式大概接近于今日所言之配乐诗朗诵。诗与其他政命箴谏之辞不同之处，就在于它是合乐的，如孔颖达所云：“诗必播之于乐，余或直诵其言。”敷布政命典章或许可以直诵其言，陈诗则不论是弦歌抑或讽诵，都必须配乐。《周礼·春官宗伯》：“瞽矇：掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。掌《九德》、六诗之歌，以役大师。”师、瞍、矇等人，身份就是乐师，郑玄注“讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟”一句，既说明：“讽诵诗，谓暗诵之，不依咏也。”指出“讽诵诗”与“声依咏，律和声”的弦歌不同。其间差别，大致如孙诒让《正义》所言：“不依咏，谓虽有声节，仍不必与琴瑟相应也。盖诵虽有声节，而视歌为简易易明。”但另一方面，“虽不歌，犹琴瑟以播其音美之。”这里提到的“声节”一说也是出自郑玄。一般学者以为“声节”是“有节奏的朗诵声调”，实在是个望文生义的误会，但由此却影响到了对诵诗形式的理解，兹事体大，不得不辩。声者，乐也。《周礼·春官宗伯·大司乐》：“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”本文很明确地将“诵”归入“乐语”之列，由司乐之官职掌。郑玄注：“倍文曰讽，以声节之曰诵。”贾公彦疏：“云‘倍文曰讽’者，谓不开读之。云‘以声节之曰诵’者，此亦皆背文，但讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏，以声节之为异。《文王世子》‘春诵’注：诵谓歌乐。歌乐即诗也。以配乐而歌，故云歌乐，亦是以声节之。”“以声节之”意即“吟咏”“配乐”，宫廷诵诗即是“以声节之”的“倍文”，也就是必须配乐的吟咏；反倒是歌未必配乐，歌唱若是“以声节之”，称为“歌乐”或“弦歌”，而不配乐的歌唱则称为“徒歌”。这与我们的一般观念相去甚远，但也许更接近事实真相。

最耐人寻味的是，《诗经》、《周礼》中屡见“歌”诗或“诵”诗，独独不见“赋”诗之说（3）（p15），倒是后出的《国语》、《左传》对赋诗一事津津乐道，而《左传》纪春秋赋诗之事尤详，据此我们可以推论“赋诗”之名为后起。《左传》中言赋诗，“歌”、“诵”、“赋”并陈，其间区别颇为微妙。《左传》襄公十四年：

孙文子如戚，孙蒯入使。公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞。师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子，以报公。公使歌之，遂诵之。

《诗·小雅·巧言》卒章曰：“彼何人斯？居河之麋。无拳无勇，职为乱阶。”卫献公选这一章的用意，“欲以喻文子居河上而为乱”（杜预注）。大概诗句讥讪之意过于显露，大师也不敢造次献赋。师曹则存心报复，不但主动请赋，而且还生怕孙蒯听不懂，——“恐孙蒯不解故”（杜预注），“遂诵之”。在歌唱中语言的声音和意义都被音乐的结构所同化，音阶的高低、节奏的快慢取代了语气和声调的主导地位，歌者的发音吐字都变得隐晦起来。而朗诵则不然，即使是“以声节之”的配乐朗诵，仍是以普通的语音为主导，作为背景的乐曲不会对听觉造成多大干扰，就象孙诒让说的那样——“盖诵虽有声节，而视歌为简易易明。”

在赋诗的场合，歌、诵两种形式接受的效果不同，但都是通用的。郑玄注《礼记·文王世子》“春诵夏弦”一语云：“诵谓歌乐也，弦谓以丝播诗。”“诵”、“弦”之间根本不作区分，这也许更接近赋诗的古义。艺术发生学的考察表明，“在较早的年代，所有的朗颂都是吟唱的，因此歌唱与诗歌被看成同一回事。”（4）（p170）所以“赋兼歌诵”的现象与其说是形态的含混，不如说是传统的延续。“始皆徒歌，既而被之弦管。又有因弦管金石，造歌以被之。”（《晋书·乐志》）徒歌既不求被诸管弦，与一般意义上的朗诵在形式上就不存在绝对的区别，所以“歌”亦可称“诵”。如《左传》僖公二十八年：“听舆人之诵”，杜预注曰：“听其歌诵”。虽然这是民间的“野诵”（《文心雕龙·颂赞》），庙堂之上的歌诵，其形式与意义都要复杂得多，但礼失而求诸野，民间的朴素表现往往倒是古风孑遗。在逐渐严密起来的分类模式中，“歌”、“诵”才有了各自不同的定位，后世传述中对这两个概念含糊其词，固然反映了宫廷赋诗场合歌诵并行不悖的事实，但在理解上却造成不应有的混乱。有的学者据此归纳《诗经》和《左传》中“歌”与“诵”的用法，得出“赋诗即乐歌”，“歌与诵原是互文”的结论（5）（p67），将这两种并行的方式混为一谈。其实仔细斟酌《左传》本文，二者的差异还是有迹可寻的。

“歌”与“诵”既是一对并行的概念，那么《左传》中使用的“赋”字与这一对概念又是怎样的关系呢？我们不妨比较一下另外两处情境相似的记载：

齐庆封来聘，叔孙与庆封食，不敬。为赋《硕鼠》，亦不知。

（襄公二十七年）

叔孙穆子食庆封，庆封祭。穆子不悦，使工为之诵《茅鸱》，亦不知。

（襄公二十八年）

事件的主角和性质都相同，同样是引《诗》讥刺，一称为“赋”，一称为“诵”，其间的区别，不过是一为行人自陈，一命乐师代陈而已。上文提到代卫献公陈诗的师曹也是琴师，所以《左传》称：“公使歌之，遂诵之”，而不是“赋”之。据统计，《左传》中提到“赋”诗六十三次，又有歌诗五次，诵诗两次，乐诗一处（附注1），经笔者一一验证，凡乐师代陈，则标明其为“歌”（或“奏”，亦属乐歌）或“诵”，如“使大师歌”，“工歌”，“使工为之诵”之类；而凡行人自陈者均作“赋”，无一例外，绝对不存在如“大师赋”、“工赋”一类的说法。同样，公卿以上都没有“歌”、“诵”之例，也没有“公歌”、“公诵”这类字眼（襄公二十五年的“公拊楹而歌”是唯一的例外，但这是穷途之哭，非庙堂登高之赋，不必置论）。但凡歌者，举目所见，皆属下僚，如：“天下诵而歌舞之”（襄公三十年），“乡人或歌之”（昭公九年），“野人歌之”（哀公九年）。我们有充分理由认定：赋与歌、诵的区别主要在于主体的阶级差异，与形式无干。赋诗者的地位一般在公卿以上，歌、诵则是大众的表达方式，即刘勰所称之“野诵”（《文心雕龙·颂赞》）是也。刘向在《说苑·复恩》中记重耳与其僚属的对话，重耳吁请：“二三子盍为寡人赋乎？”舟之侨答：“君子为赋，小人请陈其辞。”就是自谦不敢僭越之意。

陈寅恪先生曾指出：“夫解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文句之间反覆研求，遂谓已尽其涵义也。”（6）（p262）现在我们可以在满足“不改原有之字”，“仍用习见之义”，与解释的简易性这三个基本要求的前提下得出结论：赋诗即是行人陈诗。一方面，赋是诗的表达行为的总名，诗可歌可诵，所以赋义兼歌诵。歌与诵两种形式因为表现的主体和对象相同，在语义层面和某些特定场合下也可以相通。如屈原《九章·抽思》篇中插入“少歌”、“倡”以别起下文，篇末乱辞又自称“道思作颂”，是楚辞中“歌”“诵”并见之例。荀卿《佹诗》中也插入一段“小歌”以承上启下，还保留着“歌”“诵”并行的观念传统。另一方面，赋诗乃廊庙之间事，为行人之职司，也表征着赋者的权势与地位，非一般人可僭称。即便是大师这样的乐工，代行人陈诗时也只能称“歌”或“诵”，而不敢言一“赋”字。所以《左传》文公四年明明记载：“公与之（按：卫宁武子）宴，为赋《湛露》及《彤弓》”，孔颖达的解释却是：“《传》特云为赋，知公特命乐人歌此二篇以示意也。”就“公”而言是“赋”，就“乐人”而言只能称“歌”，所以《左传》的记载与《正义》的解释用语不同，并无矛盾。

三、“造篇”与“诵古”：赋诗语义空间的拓展

刘勰《文心雕龙·诠赋》篇曾举“郑庄之赋大隧，士之赋狐裘”两篇作为赋体早期形态的代表。二赋均见于《左传》。隐公元年传载郑庄公与母姜氏“隧而相见”，“公入而赋：‘大隧之中，其乐也融融。’姜出而赋：‘大隧之外，其乐也泄泄。’”孔颖达正义：“赋诗，谓自作诗也。”又僖公五年传：“士退而赋曰：‘狐裘茸，一国三公，吾谁适从！’”杜预注：“士自作诗也。”这两处的“赋”明指作诗，行文仍是古诗之体，不应以后代赋体衡之。刘勰所谓：“结言短韵，词自己作，虽合赋体，明而未融。”其望文生义的失误我们姑且不论，但《左传》中“赋”字又有作诗之义，值得进一步探讨。

《左传》中另外还记录了四次赋诗的行为：

一、卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。（隐公三年）

二、狄人……灭卫……许穆夫人赋《载驰》。（闵公二年）

三、郑人恶高克……为之赋《清人》。（同上）

四、秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也。
国人哀之，为之赋《黄鸟》。（文公六年）
这四首诗均见于今本《诗经》，《左传》的记载为考察这些诗篇提供了宝贵的背景资料。孔颖达正义释《左传》隐公三年“卫人所为赋《硕人》也”曰：“此赋谓自作诗也。……然则赋有二义，此与闵二年郑人赋《清人》，许穆夫人赋《载驰》，皆初造篇也。其余言赋则皆诵古诗也。”孔颖达认为“赋”有“初造篇”与“诵古诗”二义，这种释义方式是对语言运用现象的平行归纳，对语义的生成缺乏历史感。从现有文献考察，作诗称“赋”的说法，似乎是从《左传》才开始出现，此前并无先例。赋诗之“赋”取义于铺陈，与造作新诗无关。三百篇中凡造新诗，均用“作”字，如“作歌”（《小雅·何人斯》：“作此好歌，以极反侧”）、“作诵”（《大雅·民》：“吉甫作诵，穆如清风”）、“作诗”（《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作为此诗”），无一作“赋”者。《国语·楚语》上记左史倚相语：“昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国曰：‘……闻一二之言，必诵志而纳之以训导我！’……于是作《懿戒》以自儆也。”《懿戒》，据韦昭注，即《大雅》之《抑篇》。此处行文不言“赋诗”而说“作诗”，犹存古义。

但在春秋行人，造作新诗与铺陈旧篇这两种行为并没有严格区别。清人劳孝舆《春秋诗话》卷一叙“赋诗”云：

风诗之变，多春秋间人所作，而列国名卿皆作赋才也。然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于言志而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。

于赋、作之际，言之甚明。又因为公卿献诗与行人赋诗同为宫廷中的诗歌表达行为，不论是造作新篇还是敷诵旧章，均为宫廷廊庙之中，王公大臣之事。行人赋诗不必论，即上引作诗数例，也都是针对国家朝廷大事而发，其用意不外讽与颂，属献诗言志之流（1）（p141～42）。所以这两种行为在《左传》的追记中就逐渐合流，并分享了“赋”的名义，于是到东汉郑玄就有“凡赋诗者，或造篇，或诵古”（《诗·小雅·常棣》孔颖达正义引《郑志》答赵商语）之说。可见在汉儒眼中，赋诗已经成为诗歌创作和朗诵的共名了。此说既出，“赋”的语义得以进一步拓展。

四、余论：“不歌而诵”的历史误会及其意义

如上所论，“不歌而诵谓之赋”的命题，是否就失去了认识价值呢？不然。《汉志·诗赋略》分“歌诗”、“辞赋”二体的编排体例，对这一命题作了最直观的说明：汉儒心目中的诗赋之分，其实是歌诗与辞赋之分，所谓“不歌而诵谓之赋”，其实就是以“歌”、“诵”的表现形态作为区分“歌诗”与“辞赋”的根本依据，凡能歌者为“歌诗”，不歌而诵者为“辞赋”。但这一划分标准本身建立在历史误会之上，由此又引发了一连串的历史误会。

就其初始形态而言，歌与诵之间并非泾渭分明。《说文·欠部》：“歌，咏也。”徐锴《系传》：“歌者，长引其声以诵之也。”“歌”无非是口诵形态的一种变化。在这一意义上，歌诵互通，赋兼歌诵，都是很自然的事情。但汉儒对“歌”的理解，用的却是乐府歌诗的标准。凡乐府歌诗，均能入乐配丝竹而歌，于是汉儒就在“歌”的初始义上追加了合乐的意义。《诗·魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”《毛传》：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”合乐曰“歌”，不合乐之“歌”曰“谣”，我们不难发现这一判断中意义的微妙偏离。传文中两次出现的“歌”字不在同一意义平面上，前者指向“歌”的追加义，后者则保留了它的初始义。而汉儒主要是从“合乐”这一追加意义上使用“歌”的概念。所以汉儒“不歌而诵谓之赋”的说法，其实是针对当时乐府歌诗与辞赋两类文体提出的一种较粗疏的分类方式，其本义是说：凡非“歌”诗乐府者，均属“赋”类。明乎此，才能真正理解《汉书·外戚传》中的一段记载：

上（汉武帝）愈益相思悲感，为作诗曰：

是邪非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟！

令乐府诸音家弦歌之。上又自为作赋以伤悼夫人，其辞曰……（略，按：即《悼李夫人赋》）

能“弦歌”之“诗”是为歌诗，而不付诸乐府音家弦歌的长篇，则归属于“辞赋”一类。长期以来学界对“不歌而诵谓之赋”的理解，都是滞留在“歌”与“诵”的初始义上，忽略了观念的历史演变，自然对春秋赋诗与汉代歌赋的情况产生隔膜和误读。

只有将“不歌而诵谓之赋”中的“歌”理解为合乐而歌，才能理解这一命题中包含的历史性真实：它表明，汉代辞赋的表现形态是以口诵为主，最终告别了歌、舞、乐三位一体的古诗时代，在形式上与音乐分道扬镳了。我们不妨对照一下《汉书》王褒本传中的三处记载：

宣帝时修汉武故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好。征能为楚辞九江被公，召见诵读。

上颇作歌诗，欲兴协律之事……知音善鼓雅琴者渤海赵定、梁国龚德，皆召见待诏。于是益州刺史王襄欲宣风化于众庶，闻王褒有俊材，请与相见。使褒作《中和》、《乐职》、《宣布》诗，选好事者令依《鹿鸣》之声习而歌之。

褒既为刺史作颂，又作其传，益州刺史因奏褒有轶材。

王褒所作“传”即《四子讲德论》，题标“讲论”，属于只能“诵读”的赋体，与能“依《鹿鸣》之声习而歌之”的颂诗分野甚明。如以《汉志·诗赋略》之铨类标准衡量，则《四子讲德论》应入“屈原赋之属”，而《中和》、《乐职》、《宣布》诸颂应为“歌诗”类，大致可归入“宗庙歌诗”之列。郑玄云：“凡赋诗者，或造篇，或诵古。”“诵古”之说，显而易见是出自“不歌而诵谓之赋”，造篇称赋诗的用法则始见于《左传》，郑玄虽然努力在理论上将这两个来源各异的说法糅合，但仍留下不少破绽。以造篇而论，《左传》中凡为廊庙间事皆称“赋”，闾巷之谣则作“诵”，尽管其中不乏原创性的篇章。如：

听舆人之诵曰：“原田每每，舍其旧而新是谋。”公疑焉。

（僖公二十八年）

国人诵之曰：“臧之狐裘，败我于狐骀。我君小子，朱儒是使。朱儒朱儒，使我败于邾。”

（襄公四年）

（子产）从政一年，舆人诵之曰：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！”及三年，又诵之曰：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”

（襄公三十年）

此皆所谓“野诵之变体，浸被乎人事”（《文心雕龙·颂赞》），虽然与许穆夫人等的作品同样是造作新篇，但因为出于民间，所以不得称“赋”，界限极为严明。汉儒将“不歌而诵”之说与造篇称赋的结合，在不经意中打破了存在于《左传》中赋、诵之间的等级界限。于是“舆人之诵”也就被追认为辞赋的源头之一了。

近年来随着考古发现和对古典的再认识，汉代的俗赋一体受到前所未有的关注。俗赋之源，就是来自那些“直言不咏，短辞以讽，丘明子顺，并谓为诵”（同上）的野诵变体。《汉志·诗赋略》中收入“杂赋十二家，二百三十三篇”，均已亡佚，顾实曾猜测其“盖多杂诙谐，如庄子寓言者”。考其列目，有“杂四夷及兵赋”，“杂思慕哀死赋”，“杂器械草木赋”，甚至还包括“成相杂辞”这种“举重劝力之歌”（王应麟《汉志考证》），显然其中大多数也是“舆人之诵”一流的作品。不过汉人都把它们归拢到“赋”的范畴中去。思路似乎很清晰也很容易接受：既然“不歌而诵谓之赋”，只要记载中有一个“诵”字，自然是赋的前身。不但古人是这么认为的，打开今人的赋学著作，又有谁不是从先秦典籍中找几个“诵”诗的例子，当作赋的祖宗呢？至于其为“造篇”抑或“诵古”，是在朝还是在野，与“歌”与“赋”，孰为异同，都匪所思存了。

自汉儒“不歌而诵谓之赋”说出，赋之本原乃暧昧不明。但赋亦因此得以与另一条来自民间的更富有生命力的渊源相融汇，泛演成中古时期声势最为浩大的滔滔巨流。从实际效果看，此说不失为一个好运气的错误。

〔参考文献）

〔1）朱自清.朱自清全集（第6卷）［m］.南京：江苏教育出版社，1996.

〔2）程千帆.赋之隆盛及旁衍（—文尾注—）闲堂文薮［m］.济南：齐鲁书社，1984；又参见骆玉明.论“不歌而诵谓之赋”［j］.文学遗产，1983，（2）.

〔3）［美］苏珊·朗格.情感与形式.［m］.刘大基等译，北京：中国社会科学出版社，1986.

〔4）刘昆庸.先唐辞赋的文化传承与文化流变（博士论文）［d］.济南:山东大学，2000.

〔5）朱谦之.中国音乐文学史［m］.北京:北京大学出版社，1989；又参见顾颉刚.论《诗经》所录全为乐歌，古史辨（卷三）［m］.上海:上海古籍出版社，1982.

〔6）陈寅恪.金明馆丛稿二编［m］.上海:上海古籍出版社，1980.