说起关羽，人们自然会在脑海中浮现这样的一副肖像图:“身长九尺三寸，髯长一尺八寸;面如重枣，唇若抹朱;丹凤眼，卧蚕眉，相貌堂堂，威风凛凛}i[1i（p.5）o“头戴青巾，身着绿色战袍，手拿青龙堰月刀，足跨追风赤兔马”。若要问起“关羽为什么是红脸?”“关羽为什么爱穿绿袍?”等，民间百姓都会用世代相传的传说故事津津乐道地为之进行合理的解释。在宗教造像中，关羽经常是与“关平捧印”、“周仓持刀”组成一个肖像群。且不说关羽、关平、周仓等人物，就是青龙堰月刀、赤兔马、汉寿亭侯印都有动人的故事流传。在威严的雕像前人们浮想连翩，无疑，这是一组活在百姓中的雕像，每一个意象都与关羽的人格精神联系在一起。让人感觉得到，关羽形象的这些固定形态，实际上也是其忠、义、勇文化特征的折射，其象征意蕴表现着中国文化的道德标准，反映其内在的秩序，也迎合了中华民族感情和精神的需要。

关羽是自古以来学者评说的对象，关羽研究也是近年国内外学术界关注的热点。本文从形象生成与接受的角度，结合历史、文学、宗教等因素，全面剖析关羽形象在中国古代社会走过的历程，同时对关羽崇拜进行深人的文化阐释。

一、历史的选择取舍

如果我们要关羽形象与关羽崇拜的演变过程中寻找一个生成的原点，那就应该将眼光投向一千多年前的三国历史。关羽的历史记载最早见于西晋陈寿《三国志·蜀书·关羽传》，其后刘宋时期的裴松之注，补充了一些当时流传的野史中的史事传说。陈寿的《关羽传》非常简略，不仅个人资料（如生年，家世等）交代不明，而且所选取的只是关羽一生中的几个片段，精简了一些材料，并将部分材料以中心位置加以突出，其他材料则排挤到边缘的地位。很显然，刘、关、张的情同手足被作为关羽的重要社会关系在首要位置表现出来。从叙事的比重看，关羽在曹营，和关羽威震华夏以及其败亡的过程是作为关羽人生中两个重要阶段来表现的，作为传记的主要组成部分，体现为叙事篇幅的加长，人物关系、矛盾冲突的充分展开等方面。此外，传记中还有两段类似人生花絮的故事性描写，即与马超比武事和刮骨疗毒事，是点状叙事，连缀以关羽跟随刘备的征战活动。陈寿是将关羽和张飞放在一起并论的:“羽善待卒伍而骄于士大夫，飞爱敬君子而不恤小人。”!2]（《蜀书·关张马黄赵传第六》，p.944）“关羽、张飞皆称万人之敌，为世虎臣。羽报效曹公，飞义释严颜，并有国士之风。然羽刚而自矜，飞暴而无恩，以短取败，理数之常也。”川（《蜀书·关张马黄赵传第六》，p.951）

历史真实地告诉我们关羽其人并不是一个无名小卒，而是为蜀汉集团立过功劳，与先主形同手足，在蜀汉集团是举足轻重的将军。当然这位将军也有骄傲轻敌的毛病并最终导致了他的败亡。不管怎样，关羽还是代表着“捐躯赴国难”的尚武精神和“视死忽如归”的壮士形象。这也就是屈原《国疡》中所讴歌的一种民族形象。然而，中国作为礼仪之邦的文化传统以及其内敛而不张扬的文化个性，使得长期以来以儒家为正统的封建文化长于塑造一些谦谦君子和道德圣人，隐匿了杀伐暴力的武士风范，只有在民间，还在推崇江湖豪侠的扶正祛邪，抑恶扬善。因此，在三国以后很长的一段历史时间里，关羽所为人称道之处在于他的勇猛，在于与张飞并列号称“万人敌”。关羽百万军中刺颜良的高超技艺、过人胆量与刮骨疗毒的大无畏精神，成为了军伍中力与勇的象征而令人们心向往之，体力行之①。

而关羽被作为儒家文化的载体来塑造大概是从宋代开始的。主要有以下几方面的契机:首先，宋代儒学的复兴可以说是从《春秋》学开始的，而史载关羽爱读《左氏春秋》，“讽诵略皆上口”[2j（《蜀书·关羽传》，p.942），这是一条适合于塑造亦文亦武的儒将形象的文化讯息，所以，宋人为关羽作传的时候，也就将这条《三国志》关羽本传中裴松之的注解加人进去。其次，南宋偏安，与金、元对峙的局面，在历史上惟一可以比附的可能就是三国时期了。而在此时代背景之下，汉民族的勇武气节被空前地激发起来，在行伍中与士兵同仇敌汽、共同作战的将领被歌颂为英雄，在这一点上南宋儒士十分推崇关羽，庐陵曾三异的《同话录》认为:“《九歌·国荡》，非关云长辈，不足以当之。所谓‘生为人杰，死为鬼雄’也”[3]（卷二三上，p.308）在这样的机缘中，宋代已经演变为亦人亦神形象的三国战将关羽，加上忠义精神的时代激励，成为军队和百姓守护家国的精神力量和文化象征。第三，大概正是因为南宋偏安与三国时期的相同局势，南宋的正统性与蜀汉的正统性便联结在了一起，在宋朝文人心目中，南宋作为汉族的政权，与蜀汉政权都应该是具有正统地位的。从宋朝碑记（萧较《淳熙加封英济王碑记）））中对关羽忠于刘备，择主而事的赞颂可以看出，最迟在北宋末南宋初，蜀汉集团的正统地位已经成为宋儒的共识。在朱熹将蜀汉正统写人《通鉴纲目》之后，尊刘贬曹的思想一直成为后代三国故事的主流。

尽管关羽形象的演变历程，真实地存在于中国的古代社会，但这一关羽形象已经不是三国历史中的关羽了，确切地说，关羽形象在以后每个时代的存在，并不是关羽本人的现实存在，而是存在于一种由于社会的接受而建立起来的文化世界里。在其中，关羽形象的存在形态是和某种文化制度、文化传统联系在一起的，成为了每个社会里人们借以思考、讲述、用传统文化进行阐释的一个符号或者说一个文化单位。“在人们的生活中，宗教除外，重要的是自我形象，尤其包括它的有文学记载的历史，它的伟大人物，决定性的事件和关键性的创造。}}[4]（p.238）因为关羽是历史的，民族的，所以他被选择用来作为传统文化的载体。

诚然，三国历史中的关羽是关羽形象生成的“客体”，如果没有历史的存在，那么整个关羽形象都似乎没有存在的理由。而这一形象演变的过程中，人们给关羽加了许多文化代码，这些代码就是传统人文精神中忠、义、勇等道德规范，在这些道德规范中，有的是历史中的关羽所具有的，有的则是后代人所着意提升的。它们给关羽本体注人了得以延展的文化生命，从这一点上看，文化代码相对于关羽这一文化载体更有活力，它们是灵魂与躯壳的关系，互相依存，不可分离。

二、文学的多方位塑造

宋代俗文学的兴起和繁荣为亚文化中的英雄们提供了广阔的天地，并且焕发出前所未有的生命力，这种生命力在于他们能够由俗人雅，接受文人的加工创造，由元人明，关羽形象在小说《三国演义》中得以定型，成为具有广泛影响力的人物形象。此后，文学以它的多种样式和雅俗文体对关羽形象进行了全方位的塑造。

文学中关羽形象的塑造以小说《三国演义》为分水岭。小说成书前，史传、诗歌、戏曲、说唱文学、文人笔记中所记叙与描写的关羽形象特征不一，缺乏整合。而《三国演义》在史传、戏曲、说唱文学、民间传说等多种同质异构的文本基础上加以融合，兼容包纳了关羽在各种文本形态中的面貌特征，集大成地塑造出具有强大吸引力与艺术魅力的关羽形象。小说成书后的广泛传播与接受也进一步扩充了雅俗文学对其形象的再塑造，同时推动着关羽崇拜的发展。

《三国演义》中的关羽形象塑造在关羽形象演变史上具有重大的意义，深刻地影响着关羽形象与关羽崇拜的接受与传播。首先，《三国志演义》中的关羽形象开创了中国古代小说中儒将的人物形象类型。中国浩如烟海的史传文学中，塑造了大量的帝王将相，其中虽展示出了武将在疆场征战，行军用兵中的气魄和力量，但一则由于史的局限，二则由于文化的偏见，对其个性诸方面的挖掘，远谈不上深刻。而在民间长期以来的武侠文化传统中，受到百姓歌颂爱戴的英雄侠客虽然个性强烈，爱憎鲜明，但是大部分是鲁莽的人物形象或是作为封建皇权的对立面出现的，这种侠客形象显然难以被统治阶层所接受。《三国演义》中所塑造的英勇能武、儒雅知文的关羽形象则成为了统治者与老百姓都普遍接受的武将典型。其次，小说《三国演义》融合各种文本中不同关羽形象特质的矛盾进行互补、重构的组合过程则使关羽形象中忠、义、勇等人文精神体现出了多重内涵。由于中国各个阶层的文化差异，其对于忠义精神的规定性有所不同。所谓的“义”可表现为统治者强调的忠君爱国的大义、儒者津津乐道的仁义和江湖弟兄肝胆相照的结义等层面。《三国演义》将多种层面的忠义内涵整合到对关羽形象的塑造上，交叉运用了前代雅、俗文学的各种叙事话语，有说唱文学与民间传说中的故事，有文人诗歌的咏叹与议论，从而形成一个多层次的语义体系。“古城会”—下那失守、屯土山约三事、秉烛达旦、刺颜良文丑、挂印封金、涛桥挑袍、五关斩将、古城聚义—是民间对于刘、关、张三人作为江湖英雄好汉的传奇经历的叙说，小说中袭用了许多传说母题—寻亲母题、历险母题、过关母题等—并进行了合目的性、合规律性的重构，将其纳人历史的真实情境当中。而故事中的“秉烛达旦”一节则是文人对历史细节的虚构，深化了关羽坚定、有操守、忠贞的思想境界。“秉烛达旦”的构思来自中国传统的男女授受不才;的“礼节操守”观念，也就是关羽“约三事”时强调的要与嫂嫂“一宅分两院”的要求。万历十九年（1591）南京万卷楼周日校刊本《三国志演义》在小字注“考证”中写道:“《三国志》关羽本传，羽战败下那，与昭烈之后俱为曹操所虏。操欲乱其君臣之义，使后与羽共居一室。羽避嫌疑，执烛待旦，以至天明。正是一宅分为两院之时也。故《通鉴断论》有日:‘明烛以达旦，乃云长之大节耳。”’[5]（p.276）后来万历三十八年（1610）建安余象斗刊《鼎锲赵田了凡袁先生编纂古本历史大方纲鉴补》卷十二汉献帝五年的“目”中有“使羽与二夫人共室，羽避嫌秉烛立侍至天明”语，其眉题标为“秉烛待旦”，这一情节嘉靖本《三国志通俗演义》中没有，到毛本《三国》中便插人了。“华容释操”则反映出忠与义的矛盾以及不同的化解方式，其中还折射出不同的价值接受取向。小说创设的华容释操情节，给关羽一个忠义难两全的情境，在华容道上，关羽面对失败逃亡的曹操会作出怎样的抉择呢?从平话中的“曹操撞阵，关羽面生尘雾”的天意难违，到小说中关羽为曹操旧日恩情所动，冒死主动让路，报恩放操。可以说，这是塑造关羽品格的神来之笔。文人的构思较民间更具文化底蕴，古城会一段，在关羽和曹操之间已经有了一种似敌似友的关系。从个人道义上讲，曹操能够保全刘备妻室以及关羽性命，这对关羽以致蜀汉集团都算是恩重如山。而从国家忠义来看，曹操有汉贼窃国之嫌，关羽无论如何也是与他不共戴天的。所以在旧义与新恩的抉择中，关羽能够毫不犹豫辞曹归刘，全其旧义。然而，在曹操败走华容的情势之下，关羽如果赶尽杀绝，在人们心目中，他就有点太不近情理了。义是中国儒家传统所倡导的理想人格的一部分，表明的是一种对人对己的态度。《孟子·离娄下》记载了“庚公之斯追子灌孺子”的故事:卫将庚公之斯因为学射于郑国子灌孺子的学生尹公之他，所以子灌孺子对他有师恩。子灌孺子代表郑国领兵侵犯卫国，在与庚公之斯的对战中，他因臂疼而不能执弓，处于弱势，失去平等较量的机会。庚公之斯放他一马，是符合儒家仁义精神的。这就类似于华容道上关羽放曹操的场面，所以嘉靖本的小字注将这段故事引用作为华容道释操的对照文本。从中国文化传统来看，更注重仁爱，求同求和，并不族扬那种穷兵默武、杀伐侵略的军功，所以战争的血腥残酷之下，还时时流淌着善良人性的温情。这可能也是人们都能够接受关羽释放曹操的民族心理基础。

对于“大意失荆州”的悲剧结局的塑造，显然是对历史文本的一种重构，民间的故事并不会正面展开一位英雄的失败，而文人笔下，关羽的骄傲与他的英勇结合在一起，反映出文士在解读历史时所感受到的建功立业与人生无常的生命终极关怀，给关羽打上了悲剧式英雄的情感烙印。
此外，小说中的关羽形象驰骋于三国古史的历史时空中，却已经是人神合一的整体。小说虚构了关羽成神显灵的情节，似鬼似神，颇具浪漫主义的色彩。除了玉泉山显圣外，关羽在敌国显灵两次:一次是附身于吕蒙，大骂孙权，追索吕蒙性命，神威宛若在世。一次是东吴将关羽之首送与曹操，曹操开匣观看，关羽“口开目动，须发皆张”。关羽于刘备梦中出现两次:一次是刚遇害，其魂灵泣告刘备起兵以报仇雪恨①（以上三则见于嘉靖本第十六卷第四则“汉中王痛哭关公”毛本第七十七回）。一次是刘备兵败白帝城时，与被害的张飞一起召唤刘备聚会②（见嘉靖本第十七卷第九则“白帝城先主托孤”，毛本第八十五回）。这两次托梦，足见刘、关、张兄弟情深。关羽还在战场上显圣两次。一次在供有关羽神像的山间人家，助关兴除潘璋，夺回青龙堰月刀③（见嘉靖本第十七卷第五则“刘先主统亭大战”，毛本第八十三回）。一次是救关兴战羌兵越吉元帅④（见嘉靖本第十九卷第七则“孔明大破铁车兵”，毛本第九十四回）。在战场上关羽身形威仪如生前。从关兴眼中看:“只见云雾之中，隐隐有一大将，面如重枣，眉若卧蚕，绿袍金恺，提青龙刀，骑赤兔马，手绰美髯，分明认得是父亲关公。”战神是关羽最基本的神性，后世出现的关羽神迹故事多与其护国佑民相关。
总之，作为一个定型的文学形象，《三国演义》中的关羽传递出许多相互渗透，相互关联的文化内涵。对此，不同接受层可以进行不同程度的读解，他们从关羽这一形象内涵中抽取一些自己认可的文化属性，并加工这些信息。这一读解过程又将与新的文本一起生成新的文学化了的关羽形象，关羽形象的生成由此而成为一个无限符号化的过程。有关关羽的宗教传记编造了大量有关关羽的故事，其中很多是《三国演义》小说中虚构的内容。而文人诗歌中的关羽虽典雅许多，但其中也出现了不见史传的故事，如斩貂蝉，彭梦祖的《关公庙祀歌》:“·，·…貂蝉颜色天下殊，背面忘夫即可诛。人间亦有奇男子，月下能挥一剑无…..."[61（p.852）对于将虚构的故事入诗，古代文人历来有所批评。如《药庐杂缀》说:“《三国演义》，原不尽属子虚乌有。唯诗人不加鉴别，概以人诗，致腾笑艺林者亦复不鲜·一今河南有恨这关。相传因关羽过五关时，有‘立马回头恨这关’之句得名。明卢忠肃督师至此，赋诗云:‘千古英雄恨这关，疆分豫楚几重山……遐思壮缪当年事，历尽江山识岁寒。’五关六将，语属不经。吴拜经谓忠肃此诗，特有为而发。要未免失于检点。”袁枚《随园诗话》说:“崔念陵进士，诗才极佳。惜有五古一篇，责关羽华容道上放曹操一事。此小说衍义语也，何可人诗?何屺瞻作札，有生瑜生亮之语。被毛西河消其无稽，终身惭悔。某孝廉作关庙对联，竟有用秉烛达旦者。理俗乃尔，人可不学耶?"[71（p.18）这些小说或戏曲中虚构的故事情节在诗歌中的表现，模糊了真实与虚构的界限。这种文学化的处理一方面使元杂剧中关羽形象的神道色彩与市民气味，逐渐为《三国演义》小说中那种雅俗共赏的，具有忠义思想的儒化战将形象所取代。另一方面也使得作为历史文化符号的关羽形象融汇了雅俗两方面的文学想像，而具有了震摄人心的艺术感染力。

三、宗教的圆融渗透

在中国社会，不同阶层对于宗教有不同的心理上、精神上以及应用上、物质上的需要。“统治阶级需要自己的神灵来维护自己的统治，被统治的人民亦需要某个救苦救难的神灵来满足他们幻想的某种幸福的要求”[8[（p.158）。而关羽的形象被各阶层接受的程度超出了一般形象所及的范围，他的影响辐射到社会意识形态的各个角落。

早在隋唐时期，或者更早一些，湖北当阳玉泉山上就有祭祀关羽的庙宇。与其他人格神崇拜一样，关羽崇拜也来自于古代的祖先崇拜。斯宾塞的《社会学原理》揭示了祖先神崇拜的存在:“对一切超于普通事物的东西，野蛮人认之为超自然的或神圣的。超群的名人也是如此。这个名人也许不过是记忆中建立部族的远祖;也许是一位以孔武有力、晓勇善战而知名的领袖;也许是一位享有盛誉的巫医……不管他是上述哪一种人物，由于其生前受人敬畏，其死后便受到更大的敬畏。对于这位鬼灵的邀宠礼，渐渐比那些不为人恐惧的鬼灵来得大，并发展为一种定为制度的崇拜。"[81（p.169）关羽最初在宗教中也是以引起人恐怖、惧怕的厉鬼形象出现的，在民众心目中对关羽的畏惧感远远大于崇敬感。这也昭示了关羽在冥界的一种超过其他神的非凡力量，从而得到人们更多的祝拜与祈祷，以致形成制度。

关羽崇拜最早体现为亚文化的接受形态，集中表现为社会中弱势群体（如农民、游民、市民等）对于强悍的英雄主义的需求和依赖。费尔巴哈认为:“人的信赖感，是宗教的基础。;[9[（p.l）在中国封建社会长达上千年的宗法统治中，这一群体的人或受到残酷的压迫和统治，或游离在宗法制度外，浪迹江湖，谋求生存和发展，或具有一定的经济地位，却没有合法的政治地位。这样，他们需要依靠一种精神信仰来解脱人世间遭遇的灾难和痛苦，希望得到超现实的保护以改变现实世界的无助。虽然这种宗教信仰带有一定欺骗性和唯心色彩，但是长期以来在中国的文化底层潜伏着，支配了芸芸众生的生存与发展。早期的有关民间关羽崇拜的记载寥寥无几，直到宋代俗文学的兴起才反映出民间存在的关羽信仰形态，尽管我们无法确知民众心中关羽是什么样子，但我们可以推测百姓对于关羽的阶级认同感和刘、关、张兄弟结义的江湖情感的接受大概就是《三国志平话》中的草莽英雄式的形象，而元杂剧《关大王大破蛋尤》中对祭赛关羽的民俗活动的记载也大致反映了民间关羽崇拜的原生形态。

如果说早期的关羽崇拜根源于祖先崇拜或者英雄崇拜，而局限于地域性影响的话，那么到了宋徽宗年间张天师召关羽下界为解州盐池除患时，关羽的宗教影响应该更为广泛了。这一历史回顾，旨在说明关羽早期的宗教形象存在于中国的亚文化中，以后才逐渐渗透到主流文化中去，成为国家认可的宗教神灵。“宗教随着社会关系的变化而不断调整自己的教义信条和体系，神的神性亦随着社会需要的不同而不同，随着人际社会关系的变化而变化。无论何时何地，我们都可从神灵世界的结构中看到社会结构的投影，在以社会性为其本质内容的人性中找到神的神性的原型。"[8]（p.158）关羽最初的神性主要表现在御灾捍患的神职上，在宋徽宗朝，应召平定解州盐池之患，是关羽作为地方性神灵的最大功绩。随着南宋时局的变化，关羽也成了保家卫国的守护神。不但民众能够在崇拜关羽的宗教信仰中幻想找到人生的幸福，而且统治者也发现了树立关羽这一人格神以标榜忠义的儒家精神的现实需要。于是明清社会中关羽崇拜在统治者的推波助澜中愈演愈烈，上升到“伏魔大帝”的宝座，在民间诸神中，关羽应该是人格神中神职最高的神灵了。这一掌管三界的神灵皇帝，其原型正是封建社会的人间帝王的形象。关羽崇拜最终被封建社会的统治者纳人国家祀典，在形式上肯定了关羽崇拜，也是统治者对民间宗教的控制和利用。

总之，关羽崇拜在社会各阶层中是由下向上传播的，“传播活动总是流向社会上需要它的地方”[10]（p.108）。那些信仰关羽，在情感上需要关羽的下层百姓更早地描画关羽的形象，塑之于寺庙，悬之于庭堂。反过来，统治者自上而下对关羽形象的认可和封祀，实际上是对于宗教中的关羽形象进行规范，从而保证对其的社会性控制。在关羽形象与关羽崇拜的传播与接受过程中，关羽形象由历史而进人文学，再进人宗教，形成了一个具有特定象征意味和复杂内涵的文化符号。在符号化的过程中，关羽也由人而神，担当了中国社会为文化传统中忠义仁勇等精神打造的“形象大使”，也成为统治者神道设教的工具。

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