文道关系理论探讨的是文学艺术本体问题，在中国古代文艺理论系统中处于核心地位。在唐宋古文运动的历史进程中，文道关系理论的变迁直接左右着创作的走向，同时，它自身的理论内涵也通过不断的变迁得以丰富、深化与发展。对这一问题，唐宋文人有着非常丰富的理论表述，诸如明道、传道、贯道、体道、宏道、载道等等，其内涵错杂繁复，很值得现代学界认真地加以梳理辨析。然而若干年来，学术界深入讨论这一问题的文章并不多见。究其原因，郭绍虞先生在这一领域的杰出研究已经成为横亘在现代学人面前难以逾越的一座高峰，可能是最合理的解释。早在上个世纪20年代，郭先生就已经以“贯道”、“载道”区分唐宋文道关系理论，见1927年《东方》25卷1期《文学观念与其含义之变迁》。其后《中国文学批评史》以道学家的文论、政治家的文论、文学家的文论区分宋代文道关系理论诸流派，视野开阔，辨析精微，唐宋文道关系理论由此得以定型。后人的研究，大多在郭先生的基础上拾遗补缺，演绎诠释。

本文认为，郭先生的理论虽然博大精深，但也还存在有待推进的广阔空间。比如:以“贯道”概括唐人主要是韩愈的文道关系理论，实际上并不准确。韩愈只讲“明道”，从来不讲“贯道”。李汉《昌黎先生文集序》虽然讲“文者贯道之器”，但“贯道”二字的内涵，李汉本人并没有进行过具体阐释。隋末王通曾经界定过“贯道”的内涵，其说追求“上明三纲”、“下达五常”①，与宋代道学家的“载道”较为接近，和韩愈的“明道”还有相当的距离。其次，有关文道关系理论三家分途说的理论渊源，还可以追溯到宋人乃至唐人。梁肃《补阙李君前集序》:“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪;次所以财成典礼，厚人伦之义;又其次所以昭显义类，立天下之中。”②已经将文道关系一分为三。胡瑗以“有体有用有文”解说文道关系，预示了宋人理论兴趣的分流③。此后道学家、政治家、文学家各自道其所道，或尊崇道体，或肆力功利，或激扬文字。陈善《扪虱新话》正式揭示了三家分道扬镳的理论轨迹:“荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理。三者要各立门户，不相蹈袭。”④郭先生的理论，应该有以上诸家的影响。

对郭先生文道关系理论的实质性推进，可以有以下三个方面的思考:首先，“贯道”一说虽然有王通的倡导、李汉的推扬，但无论理论高度还是历史影响，都远远不及韩愈、柳宗元的“明道”，选择“贯道”概括唐代文道关系理论，不如选择“明道”;其次，“明道”、“载道”的理论性质及其内涵外延，也需要进一步辨析;此外，宋代三家理论的异同及其与韩、柳的关系，也还需要更深入的思考。本文认为:唐人的“明道”与宋人的“载道”是相互联系同时又有着重大差异的两个不同的理论命题。从语言哲学的高度看问题，同样是探索语言与思维的关系，“明道”追求其统一性，“载道”强调其工具性。韩、柳与宋代三家的不同价值取向，在理论形态上表现出三大差异:韩、柳内圣与外王并重，宋代政治家则以外王消解内圣;韩、柳坚持文道一元，宋代理学家则分离文道、重道轻文;韩、柳追求超越文道的艺术境界，宋代文学家则将这一超越异化为形式主义的句法律度，“文”最终消解了“道”。以下，本文将逐一梳理上述的几个问题。
“明道”与“载道”

韩、柳主张“明道”，宋人主张“载道”，其差别本来是很明显的。但后人往往把二者混为一谈。比如，乾隆《题宋版五百家注昌黎文集》:“载道惟文语不磨，齐昌黎者更伊何。”⑤就把“载道”硬栽在韩愈头上。谭正璧《中国文学史大纲》称:“韩愈倡‘文以载道’之说，视‘文’只为哲学家发表他思想的工具，意义既偏狭，而又显然忽视了‘文’的本身的特长。于是真正的文学作品，如唐之传奇，宋之词令，元、明戏曲，明、清小说，均为纯正的学者所歧视，而都不能在当时有所立足。韩愈真是中国文学史上的大罪人啊!”⑥此外，直称韩文“载道”者，如罗根泽《中国文学批评史》、侯外庐《中国思想通史》、游国恩《中国文学史》等，影响甚大。某些专门致力于韩愈研究的学者也难免此病，如罗联添《韩愈研究》就辟有专篇讨论韩愈“载道的文学观”。直至今天，以“载道”评说韩愈文道关系理论者仍然不在少数。

对于文道关系，韩愈主张“修其辞以明其道”，柳宗元主张“文者以明道”，李翱也明确主张文章“明圣人之道”⑦。明者，彰显也。这就是说:文辞的功能，是彰显真理。从语言哲学的角度考量:文与道的关系，是语言和思维的关系。语言是思维的物质基础，思维是语言的运动过程，没有任何思维能脱离语言（这里指广义的语言）而存在。在语言哲学的诸多流派中，这是语言思维统一论的观点。正如西方现代语言学的奠基人洪堡特所说:“语言是构成思想的器官……智力活动与语言是一个不可分割的整体。”⑧在这一意义上，文道本属一体，不存在孰先孰后、孰本孰末的问题。事实上，韩、柳也正是这样认识的:“愈之志在古道，又甚好其言辞”，这是因道而及文;“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪?思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也”，这是因文而及道;“所能言者皆古之道”⑨，文道本来就是一体。柳宗元全面分析二者的关系:“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书，道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎?”⑩无论是“求诸道而遗其辞”，还是“贵辞而矜书”，都不是正确的态度。“言期以明道”、“道假辞而明”，二者互相依存，不可分离。

宋人特别爱谈文道关系，这一理论兴趣源于韩、柳的影响，是非常明显的。不过，宋人论及文道关系，用“明道”者少，用“载道”者多。即如谈“明道”者，如范仲淹“明虚无之理者谓之明道”11，也更接近宋代道学家的“载道”，而与韩、柳的“明道”不同。载者，承载、装载也。这就是说:文辞的作用，是承载思想。从语言哲学的角度考量:道与文的关系，是思想与表述思想的语言的关系。思想才是本质，语言只不过是承载本质的工具。换言之，语言、思想是两种不同的存在，而且语言承载思想的能力极为有限。在语言哲学的诸多流派中，这是工具论的观点。把这一命题推演到极端:语言不但不能承载思想，甚而至于成为思想的桎梏。周敦颐所谓“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎。文辞，艺也;道德，实也”12，将语言比喻为载物的大车，将文辞比喻为大车上的雕绘，将思想比喻为车上装载的货物。很明显，只有货物（道德）才是有意义的东西，大车（语言）只是临时使用的工具，大车上的雕绘（文辞）更是毫无价值的装饰品。它的实质，是文道二元，与韩、柳文道一元的理论有着质的区别。它的必然归宿，是“作文害道”，并最终取消“文”的存在意义。

中国古代虽然没有系统的语言哲学理论，但并不缺乏类似统一论或工具论的思想。《易·系辞》所谓“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”，肯定“象”可以尽“意”，“辞”可以尽“言”;扬雄肯定“言为心声，书为心画”;欧阳建肯定“言”、“理”不二，如影随形13。都具有语言思维统一论的倾向。至于语言工具论的观点，古代文献中似乎更为丰富。老子就说过:“道可道，非常道;名可名，非常名。”14真正的大道是不可言传的。《庄子·齐物论》:“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!”庄子的“一”即是宇宙的本体，“言”本来就是“一”的组成部分，自然有存在的理由（且得无言乎）;但既然已经“为一”，又有什么必要分离“为二”（且得有言乎）?“一与言为二”，二者又怎么可能统一?“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”15，语言只不过是传达意义的工具，就成了顺理成章的结论。在儒家方面，《易·系辞》“书不尽言，言不尽意”16，认识到语言与思想之间，并不存在必然的统一关系。荀子也认为:“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”17那么名、实之间，也不存在必然的联系。陆机“恒患意不称物，文不逮意”18，已经注意到语言表述思想的局限性。魏晋玄谈的言意之辨中，王弼进一步推出了“得意忘言”的主张，最终取消了语言存在的必要性，可以视为宋代理学家“作文害道”说的先驱19。

在西方语言哲学的领域内，同样存在两种针锋相对的不同意见。赫拉克利特认为:“词是大自然创造的。”他的学生克拉底鲁认为:“每一个事物，大自然都赋予它一个专门的名字，就像把专门的知觉赋予每一个被感知的物体一样。”这是语言思维统一论的观点。与此相反，德谟克利特则认为:名称是根据习惯规定的，所以是不正确的，并引用了四条证据来加以证明20，这就比较接近工具论的观点。20世纪西方语言哲学诸多流派中，海德格尔认定“文学以命名的方式把握真理”，“语言凭借给存在物的首次命名，第一次将存在物带入语词和显象，这一命名才指明了存在物源于其存在并达到其存在”21。美国结构主义语言学家萨丕尔认为:语言是可以随手把思维包装起来的胶囊，语言决定思维乃至先于思维。布龙菲尔德甚至认为:人并没有“思想”，所谓“思想”，只不过是一种语言形式，一种无声的语言。莱布尼茨、洛克、罗素等也都特别强调意义与指称的统一。另一方面，索绪尔认为:语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象，索绪尔称之为“能指”、“所指”。而“能指”与“所指”的联系是约定俗成的、任意的。换言之，语言与思想之间，不存在任何内在的必然联系。后期的维特根斯坦、奎因等也特别强调意义与指称的区别，现代符号学对意义的消解，更将工具论的思路推向了极端。

综上所述可以发现，在语言哲学的领域内，“明道”、“载道”是两个性质不同甚至尖锐对立的理论命题，二者不可混为一谈。古今中外不少学者对这一问题给予了极大的关注，表明这一论题具有极高的理论含量。从现代学术的高度对这一论题进行梳理辨析，是完全必要的。

内圣与外王
“明道”说坚持内圣与外王的统一。“载道”诸说中，政治家以外王消解内圣。他们将“文”严格地限制在礼乐刑政的范围内，然后将“辞”从“文”中割裂出去甚至对立起来，从而根本取消了文辞、文章、文学乃至文明的存在价值。

韩、柳的“明道”来源于刘勰《文心雕龙·原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，如果进一步追讨，刘勰的《原道》还可以追溯到《淮南子·原道》。不过，《淮南子》所原之道是自然之道，其着眼点在人文与自然的关系;刘勰所原之道是圣人之道，其着眼点在人文与社会的关系;韩愈所原之道虽然也可以包容自然之道和圣人之道，但其价值指向乃是仁义之道，而且这“仁义之道”并非外在的道德训条，而是“足乎己无待于外”的内在的道德理性，其着眼点在人文与自我的关系。正因为韩愈的“道”乃是内在的道德理性，所以，韩愈的文道关系理论，具有明显的内省倾向。对韩愈而言，立言的根本在于立身:“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”求学的根本在于养气:“气，水也;言，浮物也，水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。”作文的根本在于“慎实”:“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和;昭晰者无疑，优游者有余，体不备不可以为成人，辞不足不可以为成文。”创作的目的，在于“舒忧娱悲”、“自鸣不幸”。表现为文章，“仁义存乎内”，“郁于中而泄于外”22。柳宗元主张“取道之内”，反对“贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能”，正是韩愈的同道。另一方面，韩愈的“道”虽然是内在的道德理性，但他从来没有轻视过这种道德理性的现实社会功用:韩愈“正心诚意”的目的，是“将以有为”，与“外天下国家”而一味内省的佛、道二家截然不同;“学所以为道，文所以为理”，“理”者“治”也，求学作文的目的，正在于社会的教化政治;其论三代之政，着眼于“适于时，救其弊”;其推原道体，则首重相生相养之道23。由现实社会功用出发，韩愈尤其反感当时只重文章声律而忽视“化俗”、“安边”等实际社会功用的进士科考试24。柳宗元直接以“辅时及物”为道25，其道论的现实功利色彩，比韩愈更为浓厚。总而言之一句话:韩、柳的文道关系理论虽然首重“内圣”，但从来也没有轻视过“外王”。值得注意的是，与韩、柳同时的吕温这样区分“文”的品类:“若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也;君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此朝廷之文也;三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此官司之文也;宽则人慢，纠之以猛，猛则人残，施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也;乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。”26除了“室家之文”、“朝廷之文”、“官司之文”、“刑政之文”、“教化之文”之外，其他的“文”已经失去了存在的余地。此后宋代政治家以礼乐教化论文，此说已开其先声。

宋代是一个社会矛盾异常尖锐的时代，各种改革此起彼伏，现实功利的倾向比唐代更为极端。吕陶《策问》云:“经者所以载道，而道者适治之路也。士之穷经探道而有志于从政者，岂区区章句而已乎?必能推明圣奥而适于用也。”27陈襄《答刘太博启》:“文者载道之舟。事之在文，如舟之载物，必将以利乎济也。”28王珪《宋庠授河阳三城节度使制》:“文章载道，该古今治乱之原。”29所谓“道者适治之路”、“将以利乎济”、“该古今治乱之原”，将“载道”直接导向政治教化领域，正是政治家现实功利主义的口吻。李觏则明确地将“文”限定在“治物之器”的范围内。《上李舍人书》云:“文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。”30与吕温之说同调。

不过，李觏的“治物之器”还可以包容“诗史铭诰奏议”等章句文辞，司马光则将“文”与“辞”严格区别开来:“然则古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。”31王安石同样以“治教政令”为文，“辞”不过是“器之有刻镂绘画”，“诚使适用，亦不必巧且华”。就这样，政治家通过区分“文”、“辞”，实际上已经取消了“辞”的存在价值。王安石又批评韩文云:“纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”32其出发点正是政治家极端功利主义的文道关系理论。

一元与二元
“明道”说坚持文道一体，属于一元论哲学;“载道”说分离文道、重道轻文，属于二元论哲学。具体说来，道学家用自己预设的狭隘的伦理之“道”取代了博大混沌的自然之道。他们的“道”至正纯善，不能容受丰富多彩的“文”。“文”、“道”二元，也就不可避免了。

宋人重道轻文的文道关系理论，宋初就已经露出端倪，柳开推崇韩愈，在“行圣人之道”方面，“文章为道之筌”33，文道二元的观念已经呼之欲出。北宋周敦颐正式提出“载道”的命题，文道二元分立的理论就此确立。二程断言:“作文害道。”因为“凡为文不专意则不工。若专意则志局于此。又安能与天地同其大也?《书》云:‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”干脆取消了文的存在价值34。朱熹甚至因为作诗而产生负罪感:“顷以多言害道，绝不作诗。两日读《大学·诚意章》有感，至日之朝，起书此以自箴，盖不得已而有言云。”35“文”不能“载道”乃至“害道”，这样的文道关系理论又怎么可能是一体一元的理论?

就文道关系而言，道学家以道为体、以文为用，重道轻文，将“道”抬举到绝对存在的高度，似乎是彻底的文道一元论。但实际上，在这文道一元的表象之下，却隐藏着文道二元的实质。在这一方面，最为典型的是朱熹的理论。朱熹批判欧、苏之道云:“东坡之言曰:‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。”36表面上看，朱熹反对苏轼“文”、“道”分列，似乎是在坚持文道一元。但实际上，朱熹对东坡“文自文而道自道”的指责，并不符合欧、苏的原意，因为欧、苏尽管“文”、“道”并列，但此“文”却“必与道俱”。一个“必”字，明确无误地限定了“文”、“道”不可分离的性质。也就是说:“文”与“道”尽管从理论上可以分割为两个并列的概念，但它只是同一个存在物的两个不同的逻辑层面，并不是两个互不相关乃至互相对立的存在。恰恰相反，真正将“文”、“道”对立起来的，正是道学家自己。朱熹批判李汉“文者贯道之器”说:“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理?文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎?”表面上看，朱熹是主张文道一体、文本道末，但实际上，朱熹对李汉的批判，本身就建立在歪曲原文的基础之上。李汉所谓“文者贯道之器”，“文”处于“器”的地位。“道”与“文”的关系，也就是道与器、本与末、体与用的关系。这里的“贯”，是贯注、充盈的意思。所谓“文者贯道之器”，是将“文”视为贯充着“道”的形下之“器”。换言之，“道”是本体，“文”只是本体的外化形式，原文表述明白无误。朱熹有意将“贯”曲解为“贯串”，这样，“道”不再是充贯于“文”并与“文”不可分离的形上本体，而变成了贯串在文章中的点缀品。这样的文道关系理论虽然确有“把本为末”、“以末为本”之弊，但并不符合李汉的原意，而是朱熹强加给李汉的东西。而真正“把本为末”、“以末为本”的，恐怕正是朱熹自己。在朱熹的眼里，“文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳”。这里的“下饭”，又作“嗄饭”，为宋元俗语，指吃饭时佐餐的菜肴。一篇文章犹如一道大餐，“道”是主食，“文”则是点缀其间的菜肴。和周敦颐的“虚车”、“徒饰”一样，“文”只是点缀道体的外在装饰品，而不是道体的外化形态。所以，朱熹所谓“文是文，道是道”的实质，正是他所指责的“文自文而道自道”。他的“文”与“道”性质不同、地位不同，其价值当然也不可同日而语。二者之间，并不存在道、器或体、用之间所应有的一元一体相通相贯的等值等价关系，是一目了然的。

道学家文道关系理论的二元论性质，郭绍虞先生实际上已经有所揭示:“二程论文，始以为有德者必有言，不要致力于文。一方面歧文与道为二，而以为学文则害道;一方面又合文与道为一，而以为明道即能文。”37执此以考察道学家的文论，就可以看出其内在的矛盾:既然主张“道外无文”，文即是道，就不应该将“言”划分为“合于道者”、“不合于道者”。否则，这“不合于道者”、“于道为有害”的“文”38，岂不正好成为道外有物的证据了吗?所以，“载道”说将“文”作为“道”的承载工具，实质上是“文”、“道”二元并立论;“文只如吃饭时下饭”，以“道”为主食，以“文”为菜肴，实质上是“文”、“道”二元本末分立论;“作文害道”的实质，则是“文”、“道”二元对立论。尽管道学家口口声声批评文学家“文自文而道自道”，但真正“裂道与文以为两物”的，正是道学家自己。

超越与异化

“明道说”追求超越文道的艺术境界，宋人则将这一超越推向极端，艺术的追求异化为形式主义的句法律度，“文”最终消解了“道”。

韩愈《答李翊书》记述自己多年求学作文的过程:“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”这“沛然”、“皆醇”随心所欲的状态，已经跨越了学养、文章的分野，达到了艺术的超越的境界。《进学解》进一步描绘其“闳其中而肆其外”的艺术境界，文道一体，才能开创出艺术超越的道路。文学家与思想家完美地融为一体，这才是韩愈的最高追求。

苏洵以风水相遭自然成文来比喻超越文道的艺术境界:“非水之文也，非风之文也，二物非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也。”这超越于风水之上的“天下之至文”39，也就是自然之文。苏轼说:“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎?是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”40这里的“辞达”，就是语言与思维高度融汇的艺术的境界。晁补之《题陶渊明诗后》引东坡语:“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。……‘采菊东篱下，悠然见南山。’则本自采菊，无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而累远。此未可于文字精确间求之。”41得意忘言，正是对文字的超越。杨万里《颐庵诗稿序》再推进一步:“夫诗何为者也?尚其词而已矣。曰:善诗者去词。然则尚其意而已矣。曰:善诗者去意。然则去词去意，则诗安在乎?曰:去词去意，而诗有在矣。”42去词去意，才能完成艺术对文、道的最终超越。

艺术超越再向前推进一步，就难免文道分裂。东坡尤其是苏门弟子虽然高度推崇韩愈的“文”，对韩愈的“道”却颇多微词。以东坡为例，他一方面推崇韩愈“文起八代之衰”，同时又鄙薄“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”。苏辙也批评说:“愈之学，朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。”张耒更是直截了当地说:“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。”43除此之外，东坡《杨雄论》，苏辙《诗病五事》，张舜民对《原道》的批评，秦观对《元和圣德诗》的批评，张耒对《孔子庙碑》的批评，也大多着眼在道术的方面。不过，对“道”的批评并不影响对“文”的推崇。晁补之评价战国文章，就直言“虽义理皆亡，而文章可喜”44。秦观将古今文章区分为六大类别:这六类文章中，只有“六艺之文”能够作到“事词相称”、文道一体，其余五类都是“道术分裂”、文道分离的产物。值得注意的是，秦观对这五类文章并没有丝毫歧视，对以韩愈为代表的“成体之文”尤其推崇备至45。这表明，苏门弟子的文道观以文为本，与前人重道轻文的观念有着质的区别。对韩“文”的高度评价和对韩“道”的轻视，正是以“道术分裂”为基础。苏门人士对韩愈文道两端截然不同的评价，透露出隐藏在他们内心深处的真实的文道观:文道之间并没有实质性的联系，道术的不足，不影响文章的超卓。这样的观点，同韩愈的“慎实”、“有诸其中”、“气盛言宜”以及欧阳修的“道胜文至”已经有了相当的距离。朱熹攻击东坡的“吾所谓文必与道俱”，是“文自文而道自道”，就苏门文道分立各自评价的思路而言，朱熹的批评也不是毫无道理。

将上述观念推演到极端，则是“文”、“道”体用、本末关系的倒置。苏门之中，老苏这样描述文道关系:“大凡文之用四:事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。”46在这里，“道”与“事”、“词”、“法”并列为文章的“四用”之一，“文”为体，“道”为用，二者的本末关系完全颠倒过来。张耒转述东坡之说云:“文以意为车，意以文为马。理强意乃胜，气盛文如驾。”47在这里，“文意”只不过是承载“文章”的“车”，“文气”只不过是推动“文章”的“马”。无论是“文意”还是“文气”，都统一在“文章”的物质外壳之内。“文”为“体”，“意”、“气”为用，至为明显。晁补之也将文章的要素区分为四端:“凡文章之不可无者有四:一曰体，二曰志，三曰气，四曰韵。”这里的“体”，指“述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其义之所宜，卑高巨细包括并载而无所遗，左右上下各若有职而不乱者”48。“文体”本之以道，是“道”的外化形态与物质外壳。而这“体”与“志”、“气”、“韵”并列，只不过是“文章”的四大要素之一。“道”从属于“文”，明白无误。吕本中《学道》云:“道苟明于心，如马得坚车。养以岁月久，自然登坦途。”49“道”如车，“心”如马，其立意与东坡、张耒如出一辙。值得注意的是，苏洵以“道”为用，东坡、张耒、吕本中以“车”喻“道”，都将“道”视为承载“文”的工具。“文”为“体”，“道”为“用”，这一观念与西方现代语言哲学颇为接近，但与唐宋时期道本文末的文道观相比，却颇有颠覆性。这一观念表现在创作理论上，就必然重文而轻道。张耒虽然也说“学文之端急于明理”，但他的“明理”与道学家不同:“夫文何为而设也?知理者不能言，世之能言者多矣，而文者独传。岂独传哉?因其能文也而言益工，因其言工而理益明，是以圣人贵之。”50在这里，“知理者不能言”，不能流传，也就不能实现自己的价值;只有能文者，“言益工”、“理益明”，才是最值得珍贵的。吕本中有诗云:“稍知有诗味，复恐道相妨。”51他也和朱熹一样担心“诗”、“道”相妨，但与朱熹不同，他担心的是“道”妨“诗”，而不是“诗”妨“道”。

重文轻道的观念必然发展为单纯注重文辞技巧的唯美主义倾向，三苏及其弟子尤其是黄、陈门下就更为注重对艺术技巧的追求。东坡、颍滨、山谷、后山、张耒、洪觉范已多耽“句法”，黄、陈、洪又多溺“句眼”52。此外，山谷执著于“无一字无来处”、“以故为新以俗为雅”、“灵丹一粒点铁成金”、“夺胎”、“换骨”53，后山则致力于“立格”、“命意”、“用事”。后山评杜诗云:“《冬日谒玄元皇帝庙诗》叙述功德，反复外意，事核而理长，《阆中歌》辞致峭丽，语脉新奇，句清而体好，兹非立格之妙乎?《江汉》诗言乾坤之大，腐儒无所寄其身，《缚鸡行》言鸡虫得失，不如两忘而寓于道，兹非命意之深乎?《赠蔡希鲁》诗云‘身轻一鸟过’，力在一‘过’字，《徐步》诗云‘蕊粉上蜂须’，功在一‘上’字，兹非用字之精乎?学者体其格，高其意，炼其字，则自然有合矣。”54其兴趣集中在“辞致”、“语脉”、“句格”、“字意”。黄、陈影响下形成的江西诗派，锻字炼句，拗折尖新，津津乐道于“诗日进而道日远”55。韩愈开创的文道一体的艺术超越之路，最终被异化为诗律诗格之学。

结语

韩、柳倡言“明道”，其文道本属一体;宋人阐扬韩学，道学家重“体”，政治家重“用”，文学家重“文”，各执一偏，遂成“载道”之说。浸至现代，韩愈在哲学界被视为儒学革新运动的开创者，在文学界则被视为古文运动的领头羊。其实对韩愈本人而言，思想系统的转换必然伴随着话语系统的转换，革新儒学与革新文体本来就是一回事。关于这一点，同样置身于思想语言系统更新潮流中的周作人理解最为深刻:“文学这事物本合文字与思想两者而成。表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达;若思想本质不良，徒有文字，又有什么用处呢?”他认为，五四白话文运动发生的真正原因，正是五四思想革新运动的内在要求:“我们反对古文，大半原是为他晦涩难懂，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达;但另一方面，实又因为他内中的思想荒谬，于人有害的缘故。这宗儒道合成的不自然的思想寄寓在古文中间，几千年来根深蒂固，没有经过廓清，所以这荒谬的思想与晦涩的古文几乎已融合为一，不能分离。”说得更明白一点:从“三纲五常”、“忠孝节义”到博爱、平等、自由、民主、人权，没有话语系统的转换，就没有思想系统的转换。“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步。”56五四白话文运动不是五四思想革新运动的工具，而是思想革新运动的本根和本体。用周作人的眼光去观照韩、柳的“明道”，可以认为:中唐时期的古文运动不是儒学革新运动的工具，而正是儒学革新运动本身。这样的理解，或许更符合韩、柳的原意。对韩愈的“明道”，宋代三家在不同的层面上有所深化，同时也在不同的程度上有所消解。南宋时期江西诗派的渐行渐远，古文运动的无形消亡，都应该从这个角度去理解。

现代西方哲学界普遍认为，人类对世界的探究经历了三个阶段:本体论阶段、认识论阶段、语言哲学阶段。上古哲学关注的焦点是客观世界的形上本体，近代哲学则更为关注主客体关系，探究人类对客观世界的认识能力及其界限。到了19世纪末20世纪初，认识论问题被归结为语言问题，哲学不是理论，而是对思想进行逻辑阐释的语言分析与语言批判过程。以此为坐标观照唐宋古文运动，并进而观照五四白话文运动，对唐宋文道关系理论从“明道”到“载道”的历史演变进程，或许会有新的认识。

注释
①《中说》卷二《天地篇》，台湾商务印书馆1986年影文渊阁四库全书本，第2叶下。

②《全唐文》卷五一八，中华书局1983年影印嘉庆十九年内府原刊本，第5叶下。

③朱熹《五朝名臣言行录》卷一〇之二“安定先生”条记熙宁二年刘彝中对神宗问:“圣人之道有体有用有文:君臣、父子、仁义、礼乐，历世不可变者，其体也;《诗》《书》、史传、子集垂法后世者，文也;举而措之天下，能润泽其民，归于皇极者，其用也。”并谓:“臣师瑗当宝元、明道之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生。”是体、用、文三分之说出于胡瑗。见《朱子全书》第十二册，上海古籍出版社2002年版，第316页。参见《宋元学案》卷一《安定学案》，中华书局1986年版。
④《扪虱新话》卷五，津逮秘书本，第10叶上。

⑤《五百家注昌黎文集》卷首，影文渊阁四库全书本，第1叶上。

⑥谭正璧《中国文学史大纲》，上海光明书局1934年版，第1页。

⑦《争臣论》，屈守元等《韩愈全集校注》，四川大学出版社1996年版，第1167页;《答韦中立论师道书》，《全唐文》卷五七五，第14叶上;《答泗州开元寺僧澄观书》，《全唐文》卷六三六，第7叶下。
⑧威廉·冯·洪堡特著、姚小平译《论人类语言结构的差异及对人类精神发展的影响》，商务印书馆1997年版，第63页。

⑨《答陈生书》、《题欧阳生哀辞后》、《答尉迟生书》，《韩愈全集校注》第1529、1500、1462页。

⑩《报崔黯秀才论为文书》，《全唐文》卷五七五，第21叶上。

11《赋林衡鉴序》，《范文正别集》卷四，影文渊阁四库全书本，第4叶上。
12《通书·文辞》，《周元公集》卷一，影文渊阁四库全书本，第32叶上。

13扬雄《法言》卷五《问神》，四部丛刊本，第3叶上。欧阳建《言尽意论》，《艺文类聚》卷一九，上海古籍出版社1999年版，第348页。

14《老子道经》卷一，四部丛刊本，第1叶上。

15《南华真经》卷二《齐物论》，第17叶下;卷九《外物》，第11叶上。四部丛刊本。

16《周易》卷七《系辞上》，四部丛刊本，第11叶下。

17《荀子》卷一六《正名》，四部丛刊本，第6叶下。

18《文赋》，《陆士衡文集》卷一，四部丛刊本，第1叶上。

19《周易略例》卷一〇《明象》，四部丛刊本，第8叶下。

20《古希腊罗马哲学》:“德谟克利特在肯定文字有一种约定俗成的性质时，用四个论证来加以证明:一、不同事物可以用同一名称来指称;二、不同的名字可以用在同一事物上;三、改变名字;四、没有名字。因此，名称有约定俗成的而不是自然的性质。”三联书店1957年版，第106页。

21海德格尔《诗·思·语言》，文化艺术出版社1991年版，第69页。

22《答李翊书》、《答尉迟生书》、《上兵部李侍郎书》、《答陈生书》、《送孟东野序》，《韩愈全集校注》第1454、1462、1652、1529、1464页。

23《原道》、《进士策问十三首》、《送陈秀才彤序》，《韩愈全集校注》第2686、1297、1668页。

24《上宰相书》，《韩愈全集校注》第1238页。

25《答吴武陵论非国语书》，《全唐文》卷五七四，第11叶上。

26吕温《人文化成论》，《唐文粹》卷三六，四部丛刊本，第1叶上。

27《净德集》卷二〇，影文渊阁四库全书本，第23叶下。

28《古灵集》卷一六，影文渊阁四库全书本，第7叶下。

29《华阳集》卷三五，影文渊阁四库全书本，第5叶上。

30《直讲李先生文集》卷二七，四部丛刊本，第14叶下。
31《温国文正公文集》卷六〇，四部丛刊本，第3叶下。

32《全宋文》第三十二册《与祖择之书》，卷一三九二，第511页;《上人书》，卷一三九二，第510页，均为巴蜀书社1993年版。《韩子》，《临川先生文集》卷三十四，四部丛刊本，第7叶上。
33《全宋文》第三册《昌黎集后序》，卷一二一，第651页;《上王学士第三书》，卷一一六，第582页，均为巴蜀书社1989年版。

34《二程遗书》卷一八，影文渊阁四库全书本，第95叶上。

35《晦庵先生朱文公文集》卷二，《朱子全书》第二十册，上海古籍出版社2002年版，第283页。

36黎靖德《朱子语类》卷一三九，《朱子全书》第十八册，第4314页。

37郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第181页。

38《朱子语类》卷一三九，第4305页;卷一三○，第4046页;卷一三四，第4177页

39《全宋文》第二十二册《仲兄字文甫说》，卷九二六，巴蜀书社1992年版，第157页。

40《答谢民师书》，《苏轼文集》卷四九，第1418页。

41《济北晁先生鸡肋集》卷三三，四部丛刊本，第2叶上。

42《诚斋集》卷八三，四部丛刊本，第2叶下。

43《苏轼文集》:《潮州韩文公庙碑》，卷一七，第508页;《韩愈论》，卷四，第113页。《五百家注昌黎文集》卷一一，影文渊阁四库全书本，第7叶下。《韩愈论》，《张右史文集》卷五六，影文渊阁四库全书本，第18叶上。

44《海陵集序》，《鸡肋集》卷三四，四部丛刊本，第10叶下。

45《韩愈论》，《淮海集》卷二二，四部丛刊本，第2叶下。

46《史论上》，《嘉集》卷八，四部丛刊本，第1叶上。

47《与友人论文因以诗投之》，《张右史文集》卷一四，四部丛刊本，第7叶上。

48《答赵士舞德茂宣义论宏词书》，《济南集》卷八，影文渊阁四库全书本，第4叶下。

49《东莱先生诗集》卷七，四部丛刊本，第2叶上。

50《答李推官书》，《张右史文集》卷五八，第5叶上。

51《试院中作》，《东莱先生诗集》卷七，第3叶下。

52《赠高子勉四首》，《豫章黄先生文集》卷一二，四部丛刊本，第8叶下;《答魏衍黄预勉予作诗》，《后山诗注》卷六，四部丛刊本，第7叶下;《肇上人居京华甚久别余归闽作此送之》，《石门文字禅》卷八，四部丛刊本，第20叶上。

53《豫章黄先生文集》:卷一九，第23叶下;卷六，第2叶下;卷一九，第23叶上。洪觉范《冷斋夜话》卷一，《稀见本宋人诗话四种》，江苏古籍出版社2002年版，第17页。

54张表臣《珊瑚钩诗话》卷二，何文焕《历代诗话》上册，中华书局1981年版，第464页。

55吕本中《紫薇诗话》，何文焕《历代诗话》上册，第360页。

56《思想革命》，《周作人自编文集·谈虎集》，河北教育出版社2002年版，第7—9页。