论韩愈散文的艺术境界
作者：邓小军
一、新古文之性格及新古文与新儒学之关系
韩愈所倡导的中唐古文暨儒学复兴运动，实际是一场以新儒学为体（根本精神），以新古文为用（表达形式）的文化运动。
韩愈的思想，并非晚周原始儒学的简单复归，而是具有哲学、文化、历史的新因素，可称为新儒学。韩愈所建立的天人一体同仁的本体-人性论，和道统高于君权的道统学说，是对佛教凌驾于中国文化之上、唐室君主带头佞佛的现实挑战，所做出的最深刻的回应，也是对原始儒学所作出的创造性发展。
韩愈的散文，亦非先秦两汉散文的简单复归，而是以中古时代的语言，更加自由的文体，表达自己的全幅人生（生活、情感、思想）的散文，是当代性、个体性、文学性鲜明的散文，可称为新古文。
新儒学不容已地要求以自由灵活的散文为表达形式，而势不可能采用比较限制思维的骈偶文体。自新儒学与新古文的亲密关系以观之，新儒学之核心即人性、人道精神，乃是新古文之本体即根本精神。人性、人道精神，照明了韩文的创作意向、题材取向、艺术境界。但从新古文本身以观之，则它更具备独立的文学性格。在我国文学史上，韩文与中唐散文，标志着自觉、独立的文学散文，已蔚为文学王国中新的大邦。
在语言构造上，韩文比较先秦两汉散文，自具有当代性。即接近中古口语，而不是接近古代文言。其词汇，更为多音节化，而非单音节词占优势；并且大量采撷口语和创造新词。其句型，更加长短自如，长句的长度更加延长，涵盖的语境更加周延。其语法，逐渐摆脱宾语前置等古代语法遗存，更加文从字顺。语言的当代性，使韩文更加生动活泼，而又文理密察。
在创作意向、题材、文体上，韩文比较先秦两汉散文，更富于个体性。它是为了表现作者自己的个人人生而作的散文，取材于作者自己的整幅生活、情感、思想。与此相适应，韩文样式自由灵活、篇数空前之多的专题单篇散文，文体更富于文的个体性。因此，韩文既不同于专为记史、记言、记述思想而作的先秦两汉历史散文、诸子散文，也不同于在骈文统治下仅仅偶尔一作、只成零星篇章的六朝文学散文。韩文创作意向、题材、文体的个体性，深刻地体现了文学散文创作的自觉性。
在文学性格上，韩文所具有的抒情性优势，使韩文与叙事性、说理性占优势的先秦两汉散文划开分野。抒情性以及由此而来的一系列艺术特征，构成韩文作为文学散文的基本性格。
二、由学养变化气质而来的浩乎沛然之气势
散文的本体是情感。因此，中国传统散文的理论与实践，主张文以气为主１，以气势、气韵为美。浩然气势，是韩文最突出的艺术美。浩然之气，是由学养变化、融摄气质而来的气，即由道德人性所融摄的强烈深厚的情感。这种情感在作品中磅礴运行所产生的美感，即是浩然气势。气势是无形的，诉诸读者的抽象审美能力，可以产生审美抒情形式之美，并且独立为美，自具自足。亦可进而诉诸读者的审美联想能力，产生形象的联想，形成象外之象，相映之美。苏洵说：“韩子之文，如长江大河，浑灏流转。”２正是对韩文气势美的形象化揭示。这种气势之美，与音乐的旋律之美相似。
儒家学养，是韩愈为人大节和韩文浩然气势的同一根源之地。陆象山说：“这里是刀锯鼎镬的学问。”３表示养成经受得住刀锯鼎镬般考验的道德勇气，才算具有真实的儒家学养。韩愈谏迎佛骨，痛揭专制君主怒鳞，生死已置之于度外；宣抚镇州叛军，深入虎穴正气浩然，使千万人为之慑服。这些事，没有绝大的道德勇气，决定办不到。可见韩愈的儒家学养，是真实的。
韩愈的学养功夫，得力于孟子知言养气学说甚深。韩愈《送王秀才序》云：“吾常以为孔子之道大而能博，……独孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉。”又云：“故求观圣人之道，必自孟子始。”可见韩愈心契孟子，始于少年时代。《原道》讲道统，云：“轲之死，不得其传焉。”晚年所作《与孟尚书书》云：“韩愈之贤不及孟子，……虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”可见韩愈以直接孟子、继承道统自我承当。孟子讲知言养气：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志无暴其气。”又云：“我知言。我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚。以直养而无害．则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”４这表示：第一，浩然之气，是以道义之志统帅“充体之气”（情感、血气），以气支援志，形成志气合一的道德生命。借用宋儒的话来表述，就是“学养变化（融摄）气质。”６。第二，养浩然之气的功夫，包涵三个层次。一是“直养”，即长养自己的正直天性。二是“配义与道”，即学习道义学说，培养道义修养。三是“行有不慊于心，则馁”，即养气必须落实到全幅生活实践，如果行为有亏良心，就会损害道义修养。第三，养气达成的终极境界，是浩然之气至大、至刚、无限，充实于天地之间。孟子接着养气又讲知言：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”７依孟子，第一，知言即是判断各种言说的是非得失。第二，知言的判断力，来源于养气的道义学养。第三，养气是知言的逻辑前提，知言是养气的逻辑结果。知言的实践，亦有助于养气的提升。总之，养气知言是体用不二。
韩愈对孟子的知言养气学说，下过长期的实践功夫。这一历程，清楚地呈露于韩愈的《答李翊书》：“学之二十馀年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然黑白分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也。言，浮物也。水大，则物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”又云：“处心有道，行已有方。”韩愈此《书》，是侧重于知言、立言而讲养气，实质则与孟子知言养气说一致。第一，韩愈所讲的“不可以不养也”，即是孟子所讲的“我善养吾浩然之气”。第二，韩愈所讲“存”“圣人之志”，“行之乎仁义之途”，即孟子所讲“配义与道”，“圣人先得我心之同然”。第三，韩愈所讲“不知”“人之非笑”，“行已有方”，即孟子所讲“行有不慊于心，则馁矣”。第四，韩愈所讲“然后浩乎其沛然矣”，即孟子所讲“浩然之气”“至大至刚”。韩愈所讲“其皆醇也，然后肆焉”，亦可与孟子所讲“塞乎天地之间”相通。第五，韩愈所讲“识古书之正伪，与其虽正而不至焉者”，即孟子所讲“知言”。第六，韩愈对孟子的知言养气说有所发展。“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之”，表示对自己所立之言，进行自我审察。孟子讲养气与知言，是从接受的角度（知别人所立之言），指出道义学养（养气）对人文活动（知言）的照明作用。韩愈则更进一步，兼从接受与创造的双向角度（知古之立言、知己之立言），给出养气对知言的照明作用。
韩愈有养浩然之气的精神境界，故有气势浩然的艺术境界。
《伯夷颂》：
士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容也！
举世非之而不顾，特立、独行、孤往的豪杰气慨，兴起于道德主体人格的绝大学养见识和文化承当气魄。即信道笃而自知明。此等精神境界，决非靠知性工夫或意气鼓荡所能到。而是韩愈全幅生命之呈现。面对中唐那多难的时代，中国之道若存若亡，印度佛教笼罩人心，上自君主下至百姓，佞佛信佛滔滔者天下皆是，韩愈毅然奋起，复兴中国文化，正君、辟佛，这正是举世非之而不预，信道笃而自知明。信道笃，不仅是对中国文化精神有深刻的识见、坚定的信心，而且是汇合了爱民、爱国、爱中国文化的深厚感情。《伯夷颂》一文，将这种人格上的浩然之气，转化而为艺术上的浩然气势。作者以绝大的学养见识，融摄强烈深厚的情感，汇为浩然之气，进而投入作品，从“一家非之”、“举世非之”“而不顾”的议论，到“昭乎日月”、“崒乎泰山”的象喻，浩然之气朝着突现豪杰人格壁立万仞的向上方向腾湧上升，形成磅礴日月星辰般的浩然气势之伟观。韩文之美，大境界在此。
关于《伯夷颂》，应当说明的是：第一，韩愈主意是借伯夷独立自由之人格，发舒自己举世非之而不顾的襟怀，而不是表彰伯夷反对武王伐纣之事迹。韩愈《原道》讲道统云：“汤以是传之文、武、周公。”《读墨子》云：“（儒墨）同非桀纣。”可见韩愈真意，并不是赞同伯夷反对武王伐纣的。第二，结尾“微二子，乱臣贼子接迹于后世矣”二语，知人记世，是针对藩镇叛乱而发。第三，武王革命，是大道理；伯夷反对武王革命，只有小道理。儒家高度赞扬武王革命，但是亦同情尊重伯夷，这说明儒家不以大道理抹煞小道理，能够尊重持不同政见者的独立自由之人格，具有宽容精神。
三、于浑浩流转之中呈现的宽裕从容之风姿
韩文之美，不仅在于浩然气势之美，而且还在于浩然气势浑浩流转之中，又能呈现出一种宽裕从容之风姿。这种宽裕从容的风姿，与上下文浩然沛然之气势，回环映带，便形成韩文之一种特美。
《张中丞传后序》记述安史之乱时，张巡许远死守睢阳，屏障江淮，捍卫天下的事迹，驳斥造谣中伤张、许的流言，全幅文章是浩然气势的涌现。其中一段记张巡部将南霁云：
南霁云之乞救于贺兰也，贺兰嫉巡、远之声威功绩出巳上，不肯出师救。爱霁云之勇且壮，不听其语，强留之，具食与乐，延霁云坐，霁云慷慨语曰：“云来时，雎阳之人，不食月餘日矣！云虽欲独食，义不忍，虽食，且不下咽！”因拔所佩刀，断一指，血淋漓，以示贺兰，一座大惊，皆感激为云泣下。云知贺兰终无为云出师意，即驰去，将出城，抽矢射佛寺浮图，矢著其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰！此矢所以志也。”――愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语。――城陷，贼以刃胁降巡，巡不屈，即牵去，将斩之，又降霁云，云未应，巡呼云曰：“南八，男儿死耳，不可为不义屈！”云笑曰：“欲将以有为也。公有言，云敢不死！”即不屈。
此幅文字，从乞师、就义二事，刻画南霁云义烈勇武的品格，栩栩如生。在此，南霁云、张巡两位历史人物的凛然正气，与作者景仰先烈的情感打成一片，而形成文章的浩然气势，所以激动人心。其中插入“愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语”二句，其时空内容，是从历史场面的展现之中，瞬时拉回作者的时代，从金戈铁马的战争，瞬时切入和平的生活。其艺术效果，是为读者给出低徊深思的馀地。论审美感受，则是在浑浩流转的气势之中，呈现出从容宽裕的风姿。这就见出大手笔的艺术涵养。
再读《原道》论述道统的一段文字：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。－－荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。－－由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
此幅文字，亦是以绝大的学养见识（道统与君统之分离，等等），融摄强烈深厚的情感（爱民爱国爱中国文化），形成浩然之气，朝着展开中国文化全幅内容、中国文化传道系统的水平方向一往铺开，形成如“长江大河，浑灏流转，波涛起伏，而卒输于海”的浩然气势之“钜观”７。其中，“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”数语，在内容上，特别点出荀与道统不相干，使道统传系明确无误，表现出“许大见识”。在艺术上，则是在如江河海流浑浩流转的浩然气势之中，呈现出一种宽裕从容之风姿，“如海流之有岛屿沙滩”８，别是一番风光。中国散文，以“姿态横生”９为美，这种宽裕从容之风姿，与上下文之浩然气势回环映带，便形成姿态横生之美。
《原道》与《伯夷颂》之气势所呈现之运行方向有所不同，一为江河注海之势，一为腾湧上升之势。但是就《原道》此幅文字所包涵的中国文化高于佛教、道统高于君统之精神气魄看，则此气势仍具有如“黄河之水天上来”之高度感。
《中庸》云：“宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。”又刚强，又宽裕，标示出由学养而来的人格的一组标准。韩文气势浩然而又宽裕从容的艺术风格，实际是从作者又刚强、又宽裕的学养人格转化生成。艺术的终极根源，是人格。
四、以龙渊之利议于割断之美
曹植《与杨德祖书》云：“盖有南威之容，乃可以论于淑媛；有龙渊之利，乃可以议于割断。”１０这是讲文学批评贵有判断，判断力取决于修养，只有当判断主体具有同等甚至更高的修养，才能够精辟判断具有高度造就的对象。并且意味着，精辟的判断，本身就具有一种美。
曹植的话，也适用于鉴赏韩愈的思想性议论文和思想史议论文。
韩文简练、精辟的判断，给人以明快、透彻、完美、创新的感受，实具有一种异量之美。事实上，在人文领域甚至科学领域的研究中，简练、精辟的判断都具有美感。爱因斯坦说：“我被自然界向我们显示的数学体系的简单性和美强烈地吸引住了。”１１又说：“物理上真实的东西一定是逻辑上简单的东西，也就是说，它们在基础上具有统一性。”１２这表示，自然科学的判断应当与自然本身的特征相一致：简单、美。回到中国智慧，这就是“易简而天下之理得矣。”１３由此可以进论韩文的判断之美。
《师说》云：
师者，所以传道、授业、解惑者也。
又云：
是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
又云：
是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
这三条教育哲学命题，分别判断教师的作用、教师的本质、师生之关系，皆寥寥数语，而断制分明，涵义完整、深刻，富于创新。如“无贵无贱”，“道之所存，师之所存”这一命题，即是以道德文化高于阶级（贵贱）的涵义，对孔子所提出的“有教无类”这一命题１４，及其中所包涵的教育面前人人平等（无类）的思想意义，作出了创造性发展。这些命题，在我国教育史上，是一言而为天下法。唯其简练精辟，所以美。
《读荀子》：
孟氏醇乎醇者也。荀与扬也，大醇而小疵。
《原道》：
孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。
韩愈对道统传系的判断，对孟荀扬的定位，在我国思想史上，标志着新儒学道统学说的建立，并成为唐宋以后思想史上之定论。宋儒程明道赞叹说：“自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。……若不是他见得，岂千馀年后便能断得如此分明？”１５陆象山亦异口同声地赞叹：“何其说得如此端的？”１６这样的大判断，断得如此分明、如此端的，所以美。
《原人》：
（道）形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。
又云：
是故圣人一视而同仁，笃近而举远。
韩愈以一视同仁的表述，表示天道人性同一是仁，天赋人性本善、人性普遍平等。在我国哲学史上，这是第一次明白地用仁贯通天道人性，标志着新儒学本体-人性论的建立。宋明儒从程明道讲“仁者以天地万物为一体”１７，到王阳明讲“一体之仁”１８，都是继承、发挥韩愈的一视同仁思想。依中国哲学，一视同仁，一语敞亮人与自然之关系，照见人类全体之本性，所以极美。
韩愈《读墨子》判定“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，《读仪礼》判定《仪礼》“考于今，诚无所用之”，《原道》判定佛教“求其所谓清净寂灭者也”，亦皆断制分明，确当不移，是我国思想史、学术史上举足轻重的大判断。韩文中的一系列判断，包蕴着由深厚学养而来的真知灼见，出之以简练沉著的明快语言，笔端又往往带有真实情感，故形成一种异量之美。此种异量之美虽不同于形象之美，而在于形象之外，但在人文散文之中，自不能欠缺此一异量之美。
五、以微言侧笔蕴涵大义之美
以微言与侧笔蕴涵大义，使极重要的意义，在含蓄蕴藉的文字中，在上下文的映带中，而呈现出来，这是韩文艺术的一大特色。所谓微言，即隐微之言，其言隐约而不明显，其义则微至而真实。韩文中的微言，与《春秋》中的微言一样是用于揭露专制君主的无道行为。在君主专制的历史条件下，微言这一传统艺术手法的生衍，是完全可以理解的事。所谓侧笔，则是由于对所写到的人应有的尊重与同情，对他的某一行为不能赞同时，通过曲折的、侧面的语言，以表示真实或真意。
微言侧笔富于含蓄蕴藉，具有一种艺术氛围，让人玩味体会，而探骊得珠，亦为一种艺术美。
韩愈《原道》云：
孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！
此段文字可分两层。第一层，标举夷夏之辨。依《春秋》，诸侯用夷礼则夷之。区别夷夏的根本标准是文化，而不是种族。依《论语》，夷狄有君无礼，不如中国有礼无君。中国之所以为中国，在于中国文化，而不在于君主。依《诗经》，戎狄乱华，必须予以抵抗、制裁。夷夏之辨的意义是：文化高于种族，文化高于君权，制裁以夷乱华。第二层，揭露君主佞佛。在君主专制时代，举异质文化凌驾中国文化之上，使中国异化为夷，此谁能为之？谁实为之？若非君主，谁能有此力量？这是揭露当时的君主佞佛，反中国文化。此段文字的微言大义是：君主举异质文化凌驾中国文化之上，使中国异化为夷，应当被当作夷狄，被制裁。换言之，这是一段揭露君主失去合法性的大义微言。读之回味不尽，不仅充实而有光辉而已。
《原道》论述中国文化的传道系统后，指出：
由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。
这表示，自周公以后，道统是由臣、士人承当，与君主系统不相干。按《原道》上文“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”，表示秦汉以后的君统，没有保证中国文化之道的连续性。参照此一上文，可见道统一段文字的微言大义，乃是道统高于君权。
韩愈在必要或可能时，仍采取直书而不是微言，以揭发、抗衡专制君主。《论佛骨表》揭发君主带头佞佛、百姓舍命相从，《处州孔子庙碑》揭示孔子高于天子、文化高于君权，及《女挐圹铭》揭露君主迫害无辜、使人家破人亡，皆是显著证例。
侧笔的典范，数《送董邵南游河北序》：
燕赵古称多感慨悲歌之士。童生举进士，连不得志于有司，怀抱利器，郁郁适兹土，吾知其必有合也。董生勉乎哉！
夫以子之不遇时，苟慕义强仁者，皆爱惜焉，矧燕、赵之士出乎其性者哉！然吾尝闻风俗与化移易，吾恶知其今不异于古所云邪？聊以吾子之行卜之也。董生勉乎哉！
吾因子有所感矣。为我吊望诸君之墓，而观于其市，复有昔时屠狗者乎？为我谢曰：“明天子在上，可以出而仕矣！”
董邵南不为朝廷所用，不得已而往河北谋生。从理性上说，河北藩镇实行胡化割据，对抗唐朝，往河北实无异于去从叛。但是，从感情上说，则董邵南其人本是极可尊重同情的书生。韩愈《嗟哉董生行》诗云：“刺史不能荐，天子不闻名声，爵禄不及门。门外唯有吏，日来征租更索钱。嗟哉董生朝出耕，夜读古人书。尽日不得息，或山于樵，或水于渔。入厨具甘旨，上堂问起居。父母不戚戚，妻子不咨咨，嗟哉董生孝且慈。”由此可知董邵南之为人，原来是孝慈勤奋的君子。韩愈实不能明白责备邵南，于是将道义上政治上之理性，融化于朋友间之同情，形成曲折含蓄之侧笔。文中提出风俗随政治移易，设问河北风俗今或异于古代。正是曲折地提醒邵南，河北今已胡化。文中反复唱叹“董生勉乎哉”，正是含蓄地提醒邵南，应自尊自重。文末要邵南告诉河北人士来仕唐，弦外之音是邵南自不应离开唐。全幅序文皆用侧笔构成，无一语从正面道破，风致极为含蕴遥深。
六、从细节刻划个性从而揭示行为的根源
从细节描写刻划出一个人的个性，由此揭示人的行为的根源，这是韩愈记叙文的艺术特色。韩文这一艺术特色，可以说是来源于《孟子》和《史记》传统。
《试大理评事王君墓志铭》历述王适一生坎坷，终于作官，及“改试大理评事，摄监察御史观察判官，栉垢爬痒，民获苏醒”，看来这位士人可以施展平生抱负了。铭文紧接着写出：
居岁馀，如有所不乐，一旦载妻子入阌乡南山不顾。中书舍人王涯、独孤郁，吏部郎中张惟素，比部郎中韩愈日发书问讯，顾不可强起，不即荐。明年九月，疾病，舆医京师，其月某日卒，年四十四。
王适弃官如敝屣，而且掉头不顾直至病死。弃官这一重大行动，最终完成了他那“怀奇负气”的全幅生命。但是韩愈对王适为何弃官，仅一笔带过，语焉不详。只是在铭文最后追叙了王适求婚的一段往事：
初，处士（侯高）将嫁其女，惩曰：“吾以龃龉穷，一女怜之，必嫁官人，不以与凡子。”君曰：“吾求妇氏久矣，唯此翁可人意，且闻其女贤，不可以失。” 即谩谓媒妪：“吾明经及第，且选，即官人。侯翁女幸嫁，若能令翁许我，请进百金为妪谢。”诺，许白翁。翁曰：“诚官人邪？取文书来！”君计穷吐实。妪曰：“无苦。翁大人不疑人欺，我得一卷书，粗若告身者，我袖以往，翁见未必取视，幸而听我。”行其谋。翁望见文书衔袖，果信不疑，曰：“足矣。”以女与王氏。
这段文字，从求婚的细节，活泼泼地呈现出王适狂中有狷的个性。怀奇负气之士，大抵是狂、狷之人。狂者进取，其特征是自由不羁，洒脱于绳检之外。狷者有所不为，其特征是择善固执而不舍。王适“求妇氏久”，无“可人意”者，是狷，非其人不求。他倾慕处士侯高之狷介（上文言“高固奇士，自方阿衡、太师，世莫能用吾言，再试吏，再怒去”），爱侯高之女贤，亦正是择善固执而不舍。他随口便说自己是官人，又同意媒妪“行其谋”哄骗侯高，则是狂，是洒脱于绳检之外。这种洒脱于绳检之外的狂，是为了择善固执而不舍的狷。狂是现象，狷才是本质。由此看那语焉不详的弃官，可知弃官入山而不顾的狂，乃是因为择善固执而不舍的狷，决不能与世俗相和。韩文在全文最后特写求婚的细节，就是要使读者细心地体会到王适这种狂中有狷的个性，并能由此去追寻王适弃官的根源。
《张中丞传后序》，在历述张巡死守睢阳英勇就义的壮烈事迹之后，追叙了一件小事：
张籍曰：“有于嵩者，少依於巡。及巡起事，嵩常在围中。籍大历中於和州乌江县见嵩，嵩时年六十馀矣。以巡初尝得临涣县尉，好学，无所不读。籍时尚小，粗问巡、远事，不能细也。云：巡长七尺馀，须髯若神。尝见嵩读汉书，谓嵩曰：“何为久读此？”嵩曰：“未熟也。”巡曰：“吾於书读不过三遍，终身不忘也。”因诵嵩所读书，尽卷不错一字。嵩惊，以为巡偶熟此卷，因乱抽他帙以试，无不尽然。嵩又取架上诸书，试以问巡，巡应口诵无疑。
从这件小事，不仅刻画出张巡过人的禀赋——惊人的记忆力和理解力，而且揭示出张巡平生深厚的人文教养。由此可见，张巡死守睢阳英勇就义的一番壮烈业绩，不是偶然之举，其自身根源，实在于他有极深厚的人文文化教养。人的行为根源，包括人的个性与环境。我国史传散文对此有相当周延而深刻的照映。从个性根源解释历史人物，这是我国史传散文的一个重要传统，韩文则是这一传统的发扬光大。
注释：
1曹丕《典论·论文》：“文以气为主。”
2《上欧阳内翰书》。
3《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第453页。中华书局，l980。
4《孟子·公孙丑上》。
5 程颐：“学至气质变，方是有功。”《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第1册，第l90页，中华书局，1984年。
陆九渊：“学能变化气质。”《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第462页，中华书局，1980年。
6《孟子·公孙丑上》。
7 吴闿生评语，引自高步瀛《唐宋文举要》甲编卷二。
8 同上。
9 苏轼《答谢民师书》，《经进东坡文集事略》卷四十六。
10《文选》卷四十二。
11《关于量子力学的哲学背景问题同海森伯的谈话》，《爱因期坦文集》第1卷，第217页，许起英等编译，商务印书馆，1983年。
12《引力问题使我从怀疑的经验论转向信仰唯理论》，同上书，第380页。
13《周易·系辞上》。
14《论语·卫灵公》。
15《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第l册，第5页，中华书局，1984年。
16《陆九渊集》卷三十四，《语录上》，第410页。
17《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第1册，第120页。
18《大学问》，《阳明全集》卷二十六，《续编一》。
【原载】 《人文杂志》，1994年第1期；收入《唐代文学的文化精神》，台湾文津出版社，1993年9月出版
一、新古文之性格及新古文与新儒学之关系
韩愈所倡导的中唐古文暨儒学复兴运动，实际是一场以新儒学为体（根本精神），以新古文为用（表达形式）的文化运动。
韩愈的思想，并非晚周原始儒学的简单复归，而是具有哲学、文化、历史的新因素，可称为新儒学。韩愈所建立的天人一体同仁的本体-人性论，和道统高于君权的道统学说，是对佛教凌驾于中国文化之上、唐室君主带头佞佛的现实挑战，所做出的最深刻的回应，也是对原始儒学所作出的创造性发展。
韩愈的散文，亦非先秦两汉散文的简单复归，而是以中古时代的语言，更加自由的文体，表达自己的全幅人生（生活、情感、思想）的散文，是当代性、个体性、文学性鲜明的散文，可称为新古文。
新儒学不容已地要求以自由灵活的散文为表达形式，而势不可能采用比较限制思维的骈偶文体。自新儒学与新古文的亲密关系以观之，新儒学之核心即人性、人道精神，乃是新古文之本体即根本精神。人性、人道精神，照明了韩文的创作意向、题材取向、艺术境界。但从新古文本身以观之，则它更具备独立的文学性格。在我国文学史上，韩文与中唐散文，标志着自觉、独立的文学散文，已蔚为文学王国中新的大邦。
在语言构造上，韩文比较先秦两汉散文，自具有当代性。即接近中古口语，而不是接近古代文言。其词汇，更为多音节化，而非单音节词占优势；并且大量采撷口语和创造新词。其句型，更加长短自如，长句的长度更加延长，涵盖的语境更加周延。其语法，逐渐摆脱宾语前置等古代语法遗存，更加文从字顺。语言的当代性，使韩文更加生动活泼，而又文理密察。
在创作意向、题材、文体上，韩文比较先秦两汉散文，更富于个体性。它是为了表现作者自己的个人人生而作的散文，取材于作者自己的整幅生活、情感、思想。与此相适应，韩文样式自由灵活、篇数空前之多的专题单篇散文，文体更富于文的个体性。因此，韩文既不同于专为记史、记言、记述思想而作的先秦两汉历史散文、诸子散文，也不同于在骈文统治下仅仅偶尔一作、只成零星篇章的六朝文学散文。韩文创作意向、题材、文体的个体性，深刻地体现了文学散文创作的自觉性。
在文学性格上，韩文所具有的抒情性优势，使韩文与叙事性、说理性占优势的先秦两汉散文划开分野。抒情性以及由此而来的一系列艺术特征，构成韩文作为文学散文的基本性格。
二、由学养变化气质而来的浩乎沛然之气势
散文的本体是情感。因此，中国传统散文的理论与实践，主张文以气为主１，以气势、气韵为美。浩然气势，是韩文最突出的艺术美。浩然之气，是由学养变化、融摄气质而来的气，即由道德人性所融摄的强烈深厚的情感。这种情感在作品中磅礴运行所产生的美感，即是浩然气势。气势是无形的，诉诸读者的抽象审美能力，可以产生审美抒情形式之美，并且独立为美，自具自足。亦可进而诉诸读者的审美联想能力，产生形象的联想，形成象外之象，相映之美。苏洵说：“韩子之文，如长江大河，浑灏流转。”２正是对韩文气势美的形象化揭示。这种气势之美，与音乐的旋律之美相似。
儒家学养，是韩愈为人大节和韩文浩然气势的同一根源之地。陆象山说：“这里是刀锯鼎镬的学问。”３表示养成经受得住刀锯鼎镬般考验的道德勇气，才算具有真实的儒家学养。韩愈谏迎佛骨，痛揭专制君主怒鳞，生死已置之于度外；宣抚镇州叛军，深入虎穴正气浩然，使千万人为之慑服。这些事，没有绝大的道德勇气，决定办不到。可见韩愈的儒家学养，是真实的。
韩愈的学养功夫，得力于孟子知言养气学说甚深。韩愈《送王秀才序》云：“吾常以为孔子之道大而能博，……独孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉。”又云：“故求观圣人之道，必自孟子始。”可见韩愈心契孟子，始于少年时代。《原道》讲道统，云：“轲之死，不得其传焉。”晚年所作《与孟尚书书》云：“韩愈之贤不及孟子，……虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”可见韩愈以直接孟子、继承道统自我承当。孟子讲知言养气：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志无暴其气。”又云：“我知言。我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚。以直养而无害．则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”４这表示：第一，浩然之气，是以道义之志统帅“充体之气”（情感、血气），以气支援志，形成志气合一的道德生命。借用宋儒的话来表述，就是“学养变化（融摄）气质。”６。第二，养浩然之气的功夫，包涵三个层次。一是“直养”，即长养自己的正直天性。二是“配义与道”，即学习道义学说，培养道义修养。三是“行有不慊于心，则馁”，即养气必须落实到全幅生活实践，如果行为有亏良心，就会损害道义修养。第三，养气达成的终极境界，是浩然之气至大、至刚、无限，充实于天地之间。孟子接着养气又讲知言：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”７依孟子，第一，知言即是判断各种言说的是非得失。第二，知言的判断力，来源于养气的道义学养。第三，养气是知言的逻辑前提，知言是养气的逻辑结果。知言的实践，亦有助于养气的提升。总之，养气知言是体用不二。
韩愈对孟子的知言养气学说，下过长期的实践功夫。这一历程，清楚地呈露于韩愈的《答李翊书》：“学之二十馀年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然黑白分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也。言，浮物也。水大，则物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”又云：“处心有道，行已有方。”韩愈此《书》，是侧重于知言、立言而讲养气，实质则与孟子知言养气说一致。第一，韩愈所讲的“不可以不养也”，即是孟子所讲的“我善养吾浩然之气”。第二，韩愈所讲“存”“圣人之志”，“行之乎仁义之途”，即孟子所讲“配义与道”，“圣人先得我心之同然”。第三，韩愈所讲“不知”“人之非笑”，“行已有方”，即孟子所讲“行有不慊于心，则馁矣”。第四，韩愈所讲“然后浩乎其沛然矣”，即孟子所讲“浩然之气”“至大至刚”。韩愈所讲“其皆醇也，然后肆焉”，亦可与孟子所讲“塞乎天地之间”相通。第五，韩愈所讲“识古书之正伪，与其虽正而不至焉者”，即孟子所讲“知言”。第六，韩愈对孟子的知言养气说有所发展。“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之”，表示对自己所立之言，进行自我审察。孟子讲养气与知言，是从接受的角度（知别人所立之言），指出道义学养（养气）对人文活动（知言）的照明作用。韩愈则更进一步，兼从接受与创造的双向角度（知古之立言、知己之立言），给出养气对知言的照明作用。
韩愈有养浩然之气的精神境界，故有气势浩然的艺术境界。
《伯夷颂》：
士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容也！
举世非之而不顾，特立、独行、孤往的豪杰气慨，兴起于道德主体人格的绝大学养见识和文化承当气魄。即信道笃而自知明。此等精神境界，决非靠知性工夫或意气鼓荡所能到。而是韩愈全幅生命之呈现。面对中唐那多难的时代，中国之道若存若亡，印度佛教笼罩人心，上自君主下至百姓，佞佛信佛滔滔者天下皆是，韩愈毅然奋起，复兴中国文化，正君、辟佛，这正是举世非之而不预，信道笃而自知明。信道笃，不仅是对中国文化精神有深刻的识见、坚定的信心，而且是汇合了爱民、爱国、爱中国文化的深厚感情。《伯夷颂》一文，将这种人格上的浩然之气，转化而为艺术上的浩然气势。作者以绝大的学养见识，融摄强烈深厚的情感，汇为浩然之气，进而投入作品，从“一家非之”、“举世非之”“而不顾”的议论，到“昭乎日月”、“崒乎泰山”的象喻，浩然之气朝着突现豪杰人格壁立万仞的向上方向腾湧上升，形成磅礴日月星辰般的浩然气势之伟观。韩文之美，大境界在此。
关于《伯夷颂》，应当说明的是：第一，韩愈主意是借伯夷独立自由之人格，发舒自己举世非之而不顾的襟怀，而不是表彰伯夷反对武王伐纣之事迹。韩愈《原道》讲道统云：“汤以是传之文、武、周公。”《读墨子》云：“（儒墨）同非桀纣。”可见韩愈真意，并不是赞同伯夷反对武王伐纣的。第二，结尾“微二子，乱臣贼子接迹于后世矣”二语，知人记世，是针对藩镇叛乱而发。第三，武王革命，是大道理；伯夷反对武王革命，只有小道理。儒家高度赞扬武王革命，但是亦同情尊重伯夷，这说明儒家不以大道理抹煞小道理，能够尊重持不同政见者的独立自由之人格，具有宽容精神。
三、于浑浩流转之中呈现的宽裕从容之风姿
韩文之美，不仅在于浩然气势之美，而且还在于浩然气势浑浩流转之中，又能呈现出一种宽裕从容之风姿。这种宽裕从容的风姿，与上下文浩然沛然之气势，回环映带，便形成韩文之一种特美。
《张中丞传后序》记述安史之乱时，张巡许远死守睢阳，屏障江淮，捍卫天下的事迹，驳斥造谣中伤张、许的流言，全幅文章是浩然气势的涌现。其中一段记张巡部将南霁云：
南霁云之乞救于贺兰也，贺兰嫉巡、远之声威功绩出巳上，不肯出师救。爱霁云之勇且壮，不听其语，强留之，具食与乐，延霁云坐，霁云慷慨语曰：“云来时，雎阳之人，不食月餘日矣！云虽欲独食，义不忍，虽食，且不下咽！”因拔所佩刀，断一指，血淋漓，以示贺兰，一座大惊，皆感激为云泣下。云知贺兰终无为云出师意，即驰去，将出城，抽矢射佛寺浮图，矢著其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰！此矢所以志也。”――愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语。――城陷，贼以刃胁降巡，巡不屈，即牵去，将斩之，又降霁云，云未应，巡呼云曰：“南八，男儿死耳，不可为不义屈！”云笑曰：“欲将以有为也。公有言，云敢不死！”即不屈。
此幅文字，从乞师、就义二事，刻画南霁云义烈勇武的品格，栩栩如生。在此，南霁云、张巡两位历史人物的凛然正气，与作者景仰先烈的情感打成一片，而形成文章的浩然气势，所以激动人心。其中插入“愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语”二句，其时空内容，是从历史场面的展现之中，瞬时拉回作者的时代，从金戈铁马的战争，瞬时切入和平的生活。其艺术效果，是为读者给出低徊深思的馀地。论审美感受，则是在浑浩流转的气势之中，呈现出从容宽裕的风姿。这就见出大手笔的艺术涵养。
再读《原道》论述道统的一段文字：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。－－荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。－－由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
此幅文字，亦是以绝大的学养见识（道统与君统之分离，等等），融摄强烈深厚的情感（爱民爱国爱中国文化），形成浩然之气，朝着展开中国文化全幅内容、中国文化传道系统的水平方向一往铺开，形成如“长江大河，浑灏流转，波涛起伏，而卒输于海”的浩然气势之“钜观”７。其中，“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”数语，在内容上，特别点出荀与道统不相干，使道统传系明确无误，表现出“许大见识”。在艺术上，则是在如江河海流浑浩流转的浩然气势之中，呈现出一种宽裕从容之风姿，“如海流之有岛屿沙滩”８，别是一番风光。中国散文，以“姿态横生”９为美，这种宽裕从容之风姿，与上下文之浩然气势回环映带，便形成姿态横生之美。
《原道》与《伯夷颂》之气势所呈现之运行方向有所不同，一为江河注海之势，一为腾湧上升之势。但是就《原道》此幅文字所包涵的中国文化高于佛教、道统高于君统之精神气魄看，则此气势仍具有如“黄河之水天上来”之高度感。
《中庸》云：“宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。”又刚强，又宽裕，标示出由学养而来的人格的一组标准。韩文气势浩然而又宽裕从容的艺术风格，实际是从作者又刚强、又宽裕的学养人格转化生成。艺术的终极根源，是人格。
四、以龙渊之利议于割断之美
曹植《与杨德祖书》云：“盖有南威之容，乃可以论于淑媛；有龙渊之利，乃可以议于割断。”１０这是讲文学批评贵有判断，判断力取决于修养，只有当判断主体具有同等甚至更高的修养，才能够精辟判断具有高度造就的对象。并且意味着，精辟的判断，本身就具有一种美。
曹植的话，也适用于鉴赏韩愈的思想性议论文和思想史议论文。
韩文简练、精辟的判断，给人以明快、透彻、完美、创新的感受，实具有一种异量之美。事实上，在人文领域甚至科学领域的研究中，简练、精辟的判断都具有美感。爱因斯坦说：“我被自然界向我们显示的数学体系的简单性和美强烈地吸引住了。”１１又说：“物理上真实的东西一定是逻辑上简单的东西，也就是说，它们在基础上具有统一性。”１２这表示，自然科学的判断应当与自然本身的特征相一致：简单、美。回到中国智慧，这就是“易简而天下之理得矣。”１３由此可以进论韩文的判断之美。
《师说》云：
师者，所以传道、授业、解惑者也。
又云：
是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
又云：
是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
这三条教育哲学命题，分别判断教师的作用、教师的本质、师生之关系，皆寥寥数语，而断制分明，涵义完整、深刻，富于创新。如“无贵无贱”，“道之所存，师之所存”这一命题，即是以道德文化高于阶级（贵贱）的涵义，对孔子所提出的“有教无类”这一命题１４，及其中所包涵的教育面前人人平等（无类）的思想意义，作出了创造性发展。这些命题，在我国教育史上，是一言而为天下法。唯其简练精辟，所以美。
《读荀子》：
孟氏醇乎醇者也。荀与扬也，大醇而小疵。
《原道》：
孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。
韩愈对道统传系的判断，对孟荀扬的定位，在我国思想史上，标志着新儒学道统学说的建立，并成为唐宋以后思想史上之定论。宋儒程明道赞叹说：“自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。……若不是他见得，岂千馀年后便能断得如此分明？”１５陆象山亦异口同声地赞叹：“何其说得如此端的？”１６这样的大判断，断得如此分明、如此端的，所以美。
《原人》：
（道）形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。
又云：
是故圣人一视而同仁，笃近而举远。
韩愈以一视同仁的表述，表示天道人性同一是仁，天赋人性本善、人性普遍平等。在我国哲学史上，这是第一次明白地用仁贯通天道人性，标志着新儒学本体-人性论的建立。宋明儒从程明道讲“仁者以天地万物为一体”１７，到王阳明讲“一体之仁”１８，都是继承、发挥韩愈的一视同仁思想。依中国哲学，一视同仁，一语敞亮人与自然之关系，照见人类全体之本性，所以极美。
韩愈《读墨子》判定“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，《读仪礼》判定《仪礼》“考于今，诚无所用之”，《原道》判定佛教“求其所谓清净寂灭者也”，亦皆断制分明，确当不移，是我国思想史、学术史上举足轻重的大判断。韩文中的一系列判断，包蕴着由深厚学养而来的真知灼见，出之以简练沉著的明快语言，笔端又往往带有真实情感，故形成一种异量之美。此种异量之美虽不同于形象之美，而在于形象之外，但在人文散文之中，自不能欠缺此一异量之美。
五、以微言侧笔蕴涵大义之美
以微言与侧笔蕴涵大义，使极重要的意义，在含蓄蕴藉的文字中，在上下文的映带中，而呈现出来，这是韩文艺术的一大特色。所谓微言，即隐微之言，其言隐约而不明显，其义则微至而真实。韩文中的微言，与《春秋》中的微言一样是用于揭露专制君主的无道行为。在君主专制的历史条件下，微言这一传统艺术手法的生衍，是完全可以理解的事。所谓侧笔，则是由于对所写到的人应有的尊重与同情，对他的某一行为不能赞同时，通过曲折的、侧面的语言，以表示真实或真意。
微言侧笔富于含蓄蕴藉，具有一种艺术氛围，让人玩味体会，而探骊得珠，亦为一种艺术美。
韩愈《原道》云：
孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！
此段文字可分两层。第一层，标举夷夏之辨。依《春秋》，诸侯用夷礼则夷之。区别夷夏的根本标准是文化，而不是种族。依《论语》，夷狄有君无礼，不如中国有礼无君。中国之所以为中国，在于中国文化，而不在于君主。依《诗经》，戎狄乱华，必须予以抵抗、制裁。夷夏之辨的意义是：文化高于种族，文化高于君权，制裁以夷乱华。第二层，揭露君主佞佛。在君主专制时代，举异质文化凌驾中国文化之上，使中国异化为夷，此谁能为之？谁实为之？若非君主，谁能有此力量？这是揭露当时的君主佞佛，反中国文化。此段文字的微言大义是：君主举异质文化凌驾中国文化之上，使中国异化为夷，应当被当作夷狄，被制裁。换言之，这是一段揭露君主失去合法性的大义微言。读之回味不尽，不仅充实而有光辉而已。
《原道》论述中国文化的传道系统后，指出：
由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。
这表示，自周公以后，道统是由臣、士人承当，与君主系统不相干。按《原道》上文“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”，表示秦汉以后的君统，没有保证中国文化之道的连续性。参照此一上文，可见道统一段文字的微言大义，乃是道统高于君权。
韩愈在必要或可能时，仍采取直书而不是微言，以揭发、抗衡专制君主。《论佛骨表》揭发君主带头佞佛、百姓舍命相从，《处州孔子庙碑》揭示孔子高于天子、文化高于君权，及《女挐圹铭》揭露君主迫害无辜、使人家破人亡，皆是显著证例。
侧笔的典范，数《送董邵南游河北序》：
燕赵古称多感慨悲歌之士。童生举进士，连不得志于有司，怀抱利器，郁郁适兹土，吾知其必有合也。董生勉乎哉！
夫以子之不遇时，苟慕义强仁者，皆爱惜焉，矧燕、赵之士出乎其性者哉！然吾尝闻风俗与化移易，吾恶知其今不异于古所云邪？聊以吾子之行卜之也。董生勉乎哉！
吾因子有所感矣。为我吊望诸君之墓，而观于其市，复有昔时屠狗者乎？为我谢曰：“明天子在上，可以出而仕矣！”
董邵南不为朝廷所用，不得已而往河北谋生。从理性上说，河北藩镇实行胡化割据，对抗唐朝，往河北实无异于去从叛。但是，从感情上说，则董邵南其人本是极可尊重同情的书生。韩愈《嗟哉董生行》诗云：“刺史不能荐，天子不闻名声，爵禄不及门。门外唯有吏，日来征租更索钱。嗟哉董生朝出耕，夜读古人书。尽日不得息，或山于樵，或水于渔。入厨具甘旨，上堂问起居。父母不戚戚，妻子不咨咨，嗟哉董生孝且慈。”由此可知董邵南之为人，原来是孝慈勤奋的君子。韩愈实不能明白责备邵南，于是将道义上政治上之理性，融化于朋友间之同情，形成曲折含蓄之侧笔。文中提出风俗随政治移易，设问河北风俗今或异于古代。正是曲折地提醒邵南，河北今已胡化。文中反复唱叹“董生勉乎哉”，正是含蓄地提醒邵南，应自尊自重。文末要邵南告诉河北人士来仕唐，弦外之音是邵南自不应离开唐。全幅序文皆用侧笔构成，无一语从正面道破，风致极为含蕴遥深。
六、从细节刻划个性从而揭示行为的根源
从细节描写刻划出一个人的个性，由此揭示人的行为的根源，这是韩愈记叙文的艺术特色。韩文这一艺术特色，可以说是来源于《孟子》和《史记》传统。
《试大理评事王君墓志铭》历述王适一生坎坷，终于作官，及“改试大理评事，摄监察御史观察判官，栉垢爬痒，民获苏醒”，看来这位士人可以施展平生抱负了。铭文紧接着写出：
居岁馀，如有所不乐，一旦载妻子入阌乡南山不顾。中书舍人王涯、独孤郁，吏部郎中张惟素，比部郎中韩愈日发书问讯，顾不可强起，不即荐。明年九月，疾病，舆医京师，其月某日卒，年四十四。
王适弃官如敝屣，而且掉头不顾直至病死。弃官这一重大行动，最终完成了他那“怀奇负气”的全幅生命。但是韩愈对王适为何弃官，仅一笔带过，语焉不详。只是在铭文最后追叙了王适求婚的一段往事：
初，处士（侯高）将嫁其女，惩曰：“吾以龃龉穷，一女怜之，必嫁官人，不以与凡子。”君曰：“吾求妇氏久矣，唯此翁可人意，且闻其女贤，不可以失。” 即谩谓媒妪：“吾明经及第，且选，即官人。侯翁女幸嫁，若能令翁许我，请进百金为妪谢。”诺，许白翁。翁曰：“诚官人邪？取文书来！”君计穷吐实。妪曰：“无苦。翁大人不疑人欺，我得一卷书，粗若告身者，我袖以往，翁见未必取视，幸而听我。”行其谋。翁望见文书衔袖，果信不疑，曰：“足矣。”以女与王氏。
这段文字，从求婚的细节，活泼泼地呈现出王适狂中有狷的个性。怀奇负气之士，大抵是狂、狷之人。狂者进取，其特征是自由不羁，洒脱于绳检之外。狷者有所不为，其特征是择善固执而不舍。王适“求妇氏久”，无“可人意”者，是狷，非其人不求。他倾慕处士侯高之狷介（上文言“高固奇士，自方阿衡、太师，世莫能用吾言，再试吏，再怒去”），爱侯高之女贤，亦正是择善固执而不舍。他随口便说自己是官人，又同意媒妪“行其谋”哄骗侯高，则是狂，是洒脱于绳检之外。这种洒脱于绳检之外的狂，是为了择善固执而不舍的狷。狂是现象，狷才是本质。由此看那语焉不详的弃官，可知弃官入山而不顾的狂，乃是因为择善固执而不舍的狷，决不能与世俗相和。韩文在全文最后特写求婚的细节，就是要使读者细心地体会到王适这种狂中有狷的个性，并能由此去追寻王适弃官的根源。
《张中丞传后序》，在历述张巡死守睢阳英勇就义的壮烈事迹之后，追叙了一件小事：
张籍曰：“有于嵩者，少依於巡。及巡起事，嵩常在围中。籍大历中於和州乌江县见嵩，嵩时年六十馀矣。以巡初尝得临涣县尉，好学，无所不读。籍时尚小，粗问巡、远事，不能细也。云：巡长七尺馀，须髯若神。尝见嵩读汉书，谓嵩曰：“何为久读此？”嵩曰：“未熟也。”巡曰：“吾於书读不过三遍，终身不忘也。”因诵嵩所读书，尽卷不错一字。嵩惊，以为巡偶熟此卷，因乱抽他帙以试，无不尽然。嵩又取架上诸书，试以问巡，巡应口诵无疑。
从这件小事，不仅刻画出张巡过人的禀赋——惊人的记忆力和理解力，而且揭示出张巡平生深厚的人文教养。由此可见，张巡死守睢阳英勇就义的一番壮烈业绩，不是偶然之举，其自身根源，实在于他有极深厚的人文文化教养。人的行为根源，包括人的个性与环境。我国史传散文对此有相当周延而深刻的照映。从个性根源解释历史人物，这是我国史传散文的一个重要传统，韩文则是这一传统的发扬光大。
注释：
1曹丕《典论·论文》：“文以气为主。”
2《上欧阳内翰书》。
3《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第453页。中华书局，l980。
4《孟子·公孙丑上》。
5 程颐：“学至气质变，方是有功。”《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第1册，第l90页，中华书局，1984年。
陆九渊：“学能变化气质。”《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第462页，中华书局，1980年。
6《孟子·公孙丑上》。
7 吴闿生评语，引自高步瀛《唐宋文举要》甲编卷二。
8 同上。
9 苏轼《答谢民师书》，《经进东坡文集事略》卷四十六。
10《文选》卷四十二。
11《关于量子力学的哲学背景问题同海森伯的谈话》，《爱因期坦文集》第1卷，第217页，许起英等编译，商务印书馆，1983年。
12《引力问题使我从怀疑的经验论转向信仰唯理论》，同上书，第380页。
13《周易·系辞上》。
14《论语·卫灵公》。
15《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第l册，第5页，中华书局，1984年。
16《陆九渊集》卷三十四，《语录上》，第410页。
17《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第1册，第120页。
18《大学问》，《阳明全集》卷二十六，《续编一》。
【原载】 《人文杂志》，1994年第1期；收入《唐代文学的文化精神》，台湾文津出版社，1993年9月出版
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